روان شناسي و دين، ضرورت رويكردي جديد
دين و روان شناسى با اين كه ممكن است چنين به نظر آيد كه دو قلمرو متفاوت و جداى از هم مى باشند، ولى هم تاريخ طولانى مشترك با هم دارند و هم موضوعات و مسائلشان مشترك و واحداند. موضوع هر دوى آنها انسان بوده و هدف و غايت هر دو سلامت، سعادت و فلاح و رستگارى انسان است (Van Leeowen، 1984). و هر دو براى رسيدن به اين فلاح و رستگارى دستورالعمل صادر كرده و تجويزاتى را توصيه مى كنند (Adams، 1976).
تاريخ دين، مطمئناً به اندازه خود بشر قدمت دارد; در حالى كه روان شناسى معاصر پديده نسبتاً جديدى است (Lundin، 1972). اين نوشتار، ريشه هاى روان شناسى را در دين، و ظهور آن را به عنوان يك رشته اصلى مجزاى از دين بررسى كرده و درباره رابطه مناسب بين اين دو، يعنى روان شناسى و دين به ويژه دين اسلام، پيشنهادهايى را مطرح مى كند.
روان شناسى به عنوان علم توصيفى (descriptive)، تجويزى(prescriptive) و تكنيكى (technical)
براى معلوم كردن چگونگى شكل گيرى روان شناسى معاصر آن طور كه در طول سال ها ظهور يافته و هم چنين براى شناخت رابطه دين با روان شناسى، بهتر است روان شناسى را داراى سه كاركرد، يعنى كاركردهاى توصيفى، تجويزى و تكنيكى بدانيم (Coe، 1961).
جنبه توصيفى روان شناسى، عمل كردهاى روان انسان را توضيح داده و تبيين مى كند. توضيح پويايى روان، شناخت رابطه و تأثير سه عامل ـ اراده، ژن و محيط ـ در رفتار، از جمله مثال هاى معدودى از وظايف روان شناسى توصيفى اند. جنبه تجويزى روان شناسى، شامل توصيه ها و دستورالعمل هايى است كه غرض از آنها ايجاد تغيير در شخصيت و تأثير در بهداشت روانى است. اين دستورالعمل ها شامل پيشنهادها و راهنمايى هايى به منظور تحصيل بهداشت روان، پيش گيرى از بيمارى ها و رهايى از اختلالات روانى مى باشند.
تحقيقات درباره چگونگى يك زندگى خوب و سالم، تمايز بين تفكر عقلانى و غير عقلانى، چگونگى اداره مناسب و صحيح زندگى خانوادگى، روابط بين فردى مناسب و توصيه هاى خاص در مورد تربيت و آموزش كودك، مثال هايى از جنبه تجويزى روان شناسى هستند. همان طور كه مشاهده مى گردد در تمام اين مثال ها يك امر مشترك وجود دارد و آن اين كه يا اشارتاً و يا مؤكداً تجويز مى شود انسان براى كسب مطلوب ترين مرتبه از بهداشت روان چگونه (بايد) باشد و چه كارى (بايد) انجام دهد.
سومين وجه روان شناسى كه جنبه تكنيكى نام دارد، شامل اعمال و تمرين هاى خاص روان شناختى است كه هدف از انجام آنها رسيدن به نتايج تجويز شده مى باشد. فنون تغيير رفتار، شيوه هاى تغيير نگرش و باورهاى شناختى، داروهاى تغييردهنده خلق و جريان ذهن و سطح انرژى، و هم چنين تكنيك هاى خاص روان درمانى به منظور كاهش استرس و افسردگى، از جمله مثال هايى از جنبه تكنيكى روان شناسى مى باشند.
در حالى كه جنبه هاى تجويزى روان شناختى به شدت ارزش محور بوده و جنبه هاى توصيفى رنگ و بوى قضاوت هاى ارزشى را دارند، جنبه هاى تكنيكى كمتر ارزش مدار هستند. تكنيك ها، ابزارهاى كاربردى هستند كه مى توان از آنها براى هر ارزش و هدفى استفاده كرد.
روان شناسى از دين سرچشمه مى گيرد
روان شناسى در جنبه هاى تجويزى از دين نشأت مى گيرد. دين از طريق تعاليم وحى الهى، بشر را در تمامى جنبه هاى زندگى روزمره هدايت مى كند. رفتارها و نگرش هايى را توصيه مى كند كه به سلامتى، سعادت و به كمال نهايى منجر خواهد شد. با توجه به مترادف (هم معنا) بودن سلامتى و نيكى (خير)، دين به انسان مى آموزد كه چگونه در تمامى جنبه هاى زندگى سلامتى داشته باشد. هم چنين، زندگى و عادت هاى شخصى، تعاملات ميان فردى، روابط خانوادگى و كسب و كار را به انسان تعليم مى دهد; خلاصه اين كه انسان چگونه زندگى كند و حتى چگونه بميرد.
البته، جنبه هاى تجويزى دين بر جنبه هاى توصيفى دين مبتنى هستند; به اين معنى كه بر شناخت كامل و بى نقص از روان و پويايى آن استوارند; به عبارت ديگر، براساس علم خالق به مخلوق مى باشند.
البته خود وحى در جاى خاصى، تعريف روشن و سيستماتيكى (مدوّن، منظّم و طبقه بندى شده) از روح و روان انسان ارائه نمى دهد، بلكه اين تعريف بايد به وسيله عالمان دين و متخصصين الهيات استخراج شود. سيماى انسان سالم و كامل را مى توان در وجود پيامبران و ذوات مقدس معصومين: و مقرّبين درگاه خداوند سبحانه و تعالى مشاهده كرد و از روش و سيره زندگى و گفتار آنان بهره برد.
با ملاحظه اين كه تكنيك، ابزارى براى رسيدن به اهداف مى باشد، لذا دين فاقد تكنيك است. البته دين شامل اعمال و مناسك خاصى است كه نبايد با تكنيك اشتباه شود. از جمله اين اعمال و مناسك مى توان نماز، روزه، حج و هر يك از اعمال عبادى ديگر را نام برد. وقتى هدف از انجام دادن اين اعمال قرب به پروردگار باشد، در قلمرو دين قرار گرفته و با ارزش هستند. از نظر دين اين اعمال و مناسك با اهداف مقدس خود (قرب به پروردگار) ارتباط لاينفك دارند، و به دليل همين ارتباط نمى توان از آنها براى اهداف ديگرى استفاده كرد و در نتيجه آنها را به عنوان تكنيك شناخت.
روان شناسى، دين و فلسفه يونان
فيلسوفان يونانى در پى حيرت و جست وجويشان جهت يافتن تبيين هاى عقلانى براى همه مخلوقات، توجه خود را به انسان معطوف كردند (Kantor، 1963). در آثار افلاطون (Plato) و به ويژه در نوشته هاى ارسطو (Aristotle) تلاش هايى را مى توان سراغ گرفت كه تصويرى از جنبه هاى توصيفى و تجويزى انسان به دست داده اند. مى توان گفت كه يونانى ها، بذر روان شناسى معاصر را كاشته اند، از اين حيث كه آنان عدول و فاصله گيرى از وحى را به عنوان مبناى شناخت روان انسان مطرح كردند (Watson، 1968).
ييونانى ها روح و روان و قوا و استعدادهاى آن را براى شناخت انسان مهم مى دانستند. بعلاوه، به نظر مى رسد كه آنها حتى زندگى پس از مرگ را كه در آن روح و روان افراد به نحوى قابل تشخيص است، تصديق كردند. در اديسه (Odyssey) اثر كلاسيك يونانى هومر (Homer، 1999) كه منعكس كننده تفكر يونانيان باستان است، آمده است: روح (آشيل) (Achilles) جنگ جويى كه كشته شد، در (عالم زيرين) (Hades) به زندگى خود ادامه مى دهد. يونانيان بدون تكيه بر وحى، اقدام به تحليل، بررسى، توضيح و توصيف روح و روان انسان كردند. سقراط حكيم (Socrates) حدود چهارصد سال قبل از ميلاد تأكيد كرد كه وسيله شناخت پديده هاى عالم، قواى عقلانى روان هستند، و حتى براى شناخت خود روح و روان بايد از همين قوا استفاده كرد. او كاملاً مطمئن بود كه قواى عقلانى روان، ابزارى هستند كه نه تنها شيوه هاى صحيح كسب و كار، و جنگيدن (موضوعات زندگى روزمره) را تعيين مى كنند، بلكه مشخص كننده حقايق اخلاقى زندگى فردى و اجتماعى نيز مى باشند (Murphy and Kovach، 1972).
ارسطو به پيروى و تبعيت از مطالب سقراط و با استفاده از قوه عقلانى خود به دنبال فهم و شناخت روان انسان برآمد. او در كتاب نفس (De Anima، 1940) به موضوعاتى پرداخته است كه امروزه در روان شناسى معاصر رايج مى باشد; مسائلى مانند: تفاوت هاى جنسى، وضعيت ذهن و روان در بيدارى و خواب، فرايندهاى حافظه و بازشناسى، عمل كرد حس ها و حتى اهميت رؤيا(Aristotle، 1992 edition).
در كتاب خطابه (De Oratore، 1992) در حول و حوش حالات مختلف روان همچون عواطف، هيجانات و احساسات بحث مى كند. و در كتاب اخلاق (Ethics، 1992) و سياست (Politics، 1992) با پرداختن به مسائل خويشتن دارى و كف نفس و روابط ميان فردى، جنبه هاى تجويزى و تكنيكى را به نوشته هاى توصيفى خود مى افزايد.
با توجه به مطالب مذكور اين نتيجه حاصل مى شود كه يونانيان باستان روان شناسى توصيفى، تجويزى و تكنيكى را به دور از تأثير دين وحيانى بنا نهادند.
فاصله گيرى روان شناسى از فلسفه يونانى و بازگشت آن به دين
با سقوط دولت شهرهاى يونان و بروز جنگ در آسياى صغير، نظريه هاى روان شناسى معاصر كه توسط يونانيان ايجاد شده بود، به دست فراموشى سپرده شد تا اين كه دانشمندان اسلامى به خاطر بررسى و ارزش يابى متون يونانى به مطالعه، ترجمه و تعمّق در آنها مبادرت ورزيدند. در نتيجه، تفكر يونانى در سرزمين هاى اسلامى رونق مجدد يافت (Bronowski and Mazlish، 1975). اين احيا و رونق مجدد، در اروپاى غربى و جنوبى گسترش پيدا كرد. بدين طريق تفكرات يونانى مورد توجه الهيون مسيحى قرار گرفت; آنها از اين تفكرات براى ايجاد جنبه توصيفى روان شناسى استفاده كردند و آن را به جنبه تجويزى كه در دين وجود داشت، افزودند.
دين و روان شناسى، بعد از مدت كوتاهى در دوره يونان، در اين دوره بار ديگر به هم پيوند خوردند. الهيون مسيحى قرن سيزده، همچون توماس آكويناس (Thomas of Aquinas) كه روحانيونى فيلسوف بودند، براى فهميدن ماهيت انسان از قوه عقلانى استفاده مى كردند. شايد بتوان گفت كه آنها بيشتر نحله فيلسوفان را داشته اند تا نحله كشيشان مسيحى را، زيرا برخى معتقدند آنها به جاى اين كه از وحى به عنوان مبناى مباحث فلسفى خود استفاده كنند از كتاب مقدس به عنوان ابزارى براى تأييد تفكرات فلسفى خود بهره مى جستند (Russell، 1972).
آكويناس نه تنها بر موضوعات تجويزى اخلاق تمركز كرده، بلكه به موضوعات توصيفى درباره رابطه روح و عقل نيز پرداخته است. از نوشته هاى او مى توان دريافت كه آن زمان كاملاً قابل قبول و پذيرفته شده بود كه كليسا علاوه بر بيانات تجويزى به مسائل و مطالب توصيفى نيز بپردازد. بدين طريق مى توان گفت كه يك روان شناسى دينى مشتمل بر جنبه هاى توصيفى و تجويزى شكل گرفت. البته، در آن زمان كليسا در تمام علوم نفوذ و دخالت داشت، ولى از آن زمان كه كليسا يافته هاى كُپرنيك (Copernicus) و گاليله (Galileo) را رد كرد و هر دوى آنها را تهديد كرد تا از گفته هاى ستاره شناسى خود در برابر نظر كليسا صرف نظر كنند، از حدود و ثغور خود فراتر رفته و در نتيجه، خود را از قلمرو گفتمان و اظهارنظرهاى علمى خارج ساخت (Dingle، 1953).
در همان زمان فيلسوفان سكولار، در حال ايجاد روان شناسى توصيفى خود بودند. از جمله مباحث آنها اين بود كه آيا انسان آن طور كه قدما فرض مى كردند، ذاتاً خوب است؟ يا چنان كه هابز (Hobbes، 1972) قائل است، وضعيت طبيعى زندگى انسان بدون كنترل و نظارت جامعه بر آن، منزوى، بدون كيفيت مناسب، كثيف و نامطبوع، حيوانى و كوتاه است؟
ضرورت معرفت شناسى جديد: ابتدا و شروع اثبات گرايى
در حالى كه فيلسوفان و روحانيون كليسا درباره ماهيت انسان و كاركردهاى روان مباحثه و مجادله مى كردند، اروپا دست خوش تغييرات عميق و خشونت آميزى گرديد. حكومت هاى سلطنتى سرنگون شدند و تازه به دوران رسيده ها بر تمامى فرانسه و انگليس تسلط يافتند (Coser، 1977). كليسا به هم دستى در تزوير و نيرنگ هاى حكومت سلطنتى متهم گشت و در پرتو رفتارهاى افراطى با كپرنيك و گاليله، مخالف با تحصيل آزاد و بى طرفانه علم و دانش تلقى شد. انقلاب صنعتى و تقسيم كار رو به افزايش، تغييرى ناگهانى در هويت و ارزش ها به وجود آورد كه بعدها دوركهايم (Durkheim، 1951) آن را آنمى (anomie) ناميد.
اما فرانسه على رغم ناآرامى سياسى اش، توانست همواره از متفكران و دانشمندان خود حمايت كند. اين موقعيت هرگز در انگليس كسب نشد و در آلمان هم حتى كوشش براى رسيدن به اين چنين هدفى انجام نگرفت، چرا كه در آن زمان متشكل از چند دولت شهر غير منسجم بود كه براى استقلال خود از زير يوغ فرانسه مى جنگيد (Bronowski and Mazlish، 1975).
آگوست كنت (Auguste Comte، 1988) متفكر فرانسوى كه از خشونت خون بار انقلاب هاى پى درپى مبهوت و به تنگ آمده بود، براى حل اين بحران در طلب علم جديدى كه عالى تر و جامع تر از همه علوم باشد، برآمد. اين علم جديد كه به تعبير او ملكه علوم مى باشد، در پى توصيف جديدى از انسان است، توصيفى كه مى تواند تجويز تازه اى را براى زندگى اجتماعى ايجاد كند. اين توصيف بر معرفت شناسى تجربه گرايى يا به تعبير او اثبات گرايى مبتنى است. او معتقد است براى شناخت انسان و هدايت او به سوى سلامت و سعادت نبايد به دين و فلسفه متكى بود.
كنت تحت تأثير موفقيت هاى سريع در علوم زيستى آن زمان، نظير پيدايش ميكروسكوپ براى مشاهده موجودات زنده اى كه قبلاً قابل مشاهده نبودند، كشف نقش باكترى ها در ايجاد بيمارى و به دنبال آن، اختراع واكسن ها براى پيش گيرى، و نيز پيش رفت هايى در زمينه علوم غير آلى، مثل فيزيك و شيمى، قرار گرفت. او معتقد بود كه (فيزيك اجتماعى) (social physics) بايد سر سلسله علوم اجتماعى قرار گيرد و به اوضاع زندگى انسان رسيدگى كند. ابتدا بايد انسان را به طور دقيق مشاهده كند، و بدين وسيله گزارش توصيفى درباره تعاملات اجتماعى او ارائه داده و در نهايت يك نظام تجويزى درباره هدايت او توصيه كند (Charlton، 1959).
نظر كنت نه فقط در جامعه شناسى، بلكه در همه علوم انسانى به كار گرفته شد. بسيارى از روان شناسان، مشتاق شدند كه همه كاركردهاى روان شناختى را براى آزمايش و تبيين به آزمايشگاه محدود كنند، به اميد اين كه روان شناسى توصيفى مبنى بر اثبات گرايى شكل گيرد. اين تلاش هاى طولانى مدت بود كه به شكل مدرن خود، در رفتارگرايى جان واتسون (John Watson) و بى. اف. اسكينر (B. F. Skinner) در ايالات متحده، و ايوان پاولف (Ivan Pavlov) در روسيه، به ثمر رسيد (Lundin، 1972).
جالب توجه است كه اسكينر از يك طرف تجربه گراى محض بود، به طورى كه عقيده داشت در روان شناسى صرفاً پديده هاى قابل مشاهده مى توانند مورد بررسى و مطالعه علمى قرار گيرند، از طرف ديگر، فردى آرمان گرا و ايده آليست بود درباره جامعه ايده آل انسانى همچون شهر خدا كه آگوستين (Augustine، 1994) مطرح كرده بود، نظر خاص خود را داشت.
اسكينر براى ايجاد شهر ايده آل كه از آن به (Walden II) تعبير مى كرد، استفاده از تكنيك هاى رفتارگرايى را پيشنهاد كرد. بنابراين، مى توان گفت كه حتى روان شناسى مانند اسكينر، كه اصرار مى ورزيد ارزش ها بايد از روان شناسى جدا باشند، هدف نهايى خود را ايجاد يك دستورالعمل و تجويز براى زندگى انسان قرار داده و فنون رفتارگرايى را براى به ظهور و بروز رساندن آن ايجاد كرده است.
مخالفت با اثبات گرايى
با اين كه اثبات گرايى كنت، يعنى اصرار و تأكيد او بر حذف تفكر عقلانى و دين به عنوان مبنا و شالوده علم و معرفت و اتكاء صرف بر تجربه گرايى به عنوان روش و شيوه شناخت، مؤثر واقع شد، اما مخالفينى هم داشت. از جمله مخالفين نظريه اثبات گرايى، جامعه شناس معروف وبر (Weber) مى باشد. او معتقد است كه هرچه قدر علم بر روش تجربى پايه گذارى شده باشد، نمى تواند فاقد دخالت ارزش هاى پژوهش گر خود باشد (Shils and Finch، 1949). ارزش هاى يك پژوهش گر علمى، به طرز گريزناپذيرى در ديدگاه پژوهشى وى و در انتخاب موضوع تحقيق، نقش ايفا مى كنند. بعلاوه به عقيده او لازم نيست علوم انسانى به الگوهاى تجربى محدود گردد. او خاطرنشان كرد كه انسان، به طرز جدايى ناپذيرى، با ارزش ها، نيّات و اهداف كه هيچ يك از آنها پديده هاى قابل مشاهده به صورت تجربى و عينى نيستند، پيوند دارد. اين جنبه هاى از روان و شخصيت انسان با اين كه پديده هاى قابل مشاهده نيستند و از حيطه متدلوژى تجربه گرايى (empiricism) بيرون مى باشند، ولى جايگاه بسيار مهمى در علوم انسانى دارند.
وبر (1964) پيشنهاد مى كند براى درك و شناخت اين وجوه از روان انسان متد و روش تجربى قابل استفاده و كارساز نيست، بلكه يك متد و روش جديدى كه به وسيله آن اين وجوه قابل شناخت، بررسى و تحليل باشند، مورد نياز است. در اين روش، پژوهش گر بايد خود را در جايگاه و مقام فرد ديگر قرار دهد به طورى كه عالم را از ديدگاه و منظر او ببيند و عميقاً تفكرات و انديشه ها، حالات و عواطف، و نگرش و اعتقادات او را دريافت كند. نام چنين روشى در علوم انسانى همدلى (empathy) است.
زيگموند فرويد (Sigmund Freud، 1966) با معرفى ضمير ناخودآگاه به عنوان اصلى ترين سائق و محرّك اعمال انسان، فاصله روان شناسى را با تجربه گرايى دورتر كرد. روشن است كه روش هاى تجربى از پرداختن به اين عامل غير قابل مشاهده در انسان كاملاً ناتوان اند.
فرويد از روش تجربى فقط تا حد مشاهده مراجعين و بيمارانش استفاده كرد، و اين مشاهدات را نقطه شروعى براى نظريه پردازى خود قرار داد. او براى شكل دادن به مفهوم پيچيده روان شناختى اش با تكيه بر قواى عقلانى از حدسيات، گمانه زنى، استدلال و نظريه هاى دانشمندان علوم اجتماعى هم دوره خود استفاده كرد. در نتيجه مى توان گفت كه جنبه توصيفى، تجويزى و تكنيكى روان شناسى فرويد مبتنى بر قواى عقلانى است.
هرچند دانشمندانى مثل وبر و فرويد از تجربه گرايى فاصله گرفتند و در نتيجه ديدگاه اثبات گرايى تضعيف شد، اما يك جنبه از آن; يعنى (رد كردن وحى و دين به عنوان مبناى علم) پايدار ماند. دين هرگز ديگر مقام و موقعيت اصلى خود را به عنوان يك معرفت شناسى معتبر براى روان شناسى، باز نيافت و بعد از آن به نوعى، به پى پديدار (epiphenomenon) اجتماعى يا روان شناختى تنزّل يافت. علوم انسانى، ديگر هرگز دين را به عنوان اساس و شالوده دانش هاى بشرى به كار نبردند، بلكه اين تنزّل تا به آن جا رسيد كه در كلمات دوركهايم (1912) از دين به عنوان يك واقعيت اجتماعى ياد شد.
اما با اين وجود، هيچ يك از محققين علوم انسانى نقش مهم دين را در زندگى، روان و شخصيت انسان انكار نكردند. بنابراين، علوم اجتماعى از ديدگاه و منظر خود به بررسى و تحقيق در دين پرداخت (Weber، 1968).
نگاه روان شناسى به دين
هرچند كه بررسى و تحليل كامل روان شناسى از دين، در حيطه اين مقاله نيست، اما آوردن چند مثال مناسب مى تواند تصويرى اجمالى از ديدگاه روان شناسى نسبت به دين را، تا پايان نيمه اول قرن بيستم، نشان دهد. اين ديدگاه را مى توان در دو منبع اصلى سراغ گرفت: يك منبع عبارت است از نظريه ها و پژوهش هايى كه در شاخه اى از روان شناسى تحت عنوان روان شناسى دين وجود دارد. و منبع دوم عبارت است از نظريه روان شناسان مختلفى كه در ديدگاه كلى خودشان درباره روان و شخصيت انسان، رابطه دين و روان را بررسى كرده اند. در حالى كه روان شناسى دين، به عنوان شاخه اى فرعى از روان شناسى، تأثير چندانى بر نظريه هاى شخصيت و روش هاى درمان نداشته است، تأثير منبع دوم بر ابعاد توصيفى، تجويزى و تكنيكى روان شناسى غير قابل انكار است.
برجسته ترين نقاط آغازين روان شناسى دين در كارهاى ويليام جيمز (William James، 1902) يافت مى شود. جيمز يك روان شناس، فيلسوف و هنرمند مهم آمريكايى در اوايل قرن بيستم بود. او، مانند وبر، از (همدلى) و يا به عبارت ديگر (درون نگرى پديدارشناختى) (phenomenological introspection) براى بررسى و شناخت پديده هاى دينى استفاده كرد (Perry، 1935). هدف او يافتن قوانين روان شناختى حاكم بر رابطه دين و روان بود، و به عنوان يك عمل گرا به دنبال آن بود كه كاربرد و ارزش عملى دين براى روان و شخصيت انسان را به اثبات برساند. به خصوص، جيمز در صدد بود كه آيا دين مى تواند احساس روحانى و معنويت ايجاد كند و در دست يابى به آرمان هاى انسانى مفيد واقع شود (Wulff، 1991) و در نهايت به اين نتيجه رسيد: على رغم نامعقول و سخيف بودن نظريه ها و اعتقادات دينى، وجود دين به طور كلى مهم ترين عامل در زندگى انسان است (Henry James، 1920).
روان شناس پيش گام امريكايى، استانلى هال (Stanley Hall، 1904) به بررسى نتيجه فيزيولوژيكى تجربه هاى دينى پرداخت. كو (Coe، 1916) به دنبال كاركرد دين براى ارتقاء بهزيستى اجتماعى بود و براى انجام آن استفاده از روش هاى تجربى را توصيه كرد. او با اثرپذيرى از داروين (Darwin، 1927) متقاعد شد كه مى توان روش تجربى را به منظور حل و فصل مسائل فكرى و مسائل معنوى به كار گرفت. هال و كو پيشرو بسيارى از ديگر روان شناسان دين بودند كه دين را به آزمايشگاه بردند. واتسن (Watson) دستور العملى راجع به پژوهش تجربى در زمينه تعليم و تربيت دينى فراهم آورد. هيل (Hill، 1933) اثربخشى اشكال خاص عبادت را مطالعه كرد، در حالى كه پاركر و سنت جانز (Parker and St. Johns، 1957) تأثير آن چه را كه (دعا درمانى) (prayer therapy) مى ناميدند بر اختلالات نوروز (neurosis) و سايكوسماتيك (psychosomatic) مورد بررسى قرار دادند.
مهم تر از مطالعات اين روان شناسان دين، اظهارات نظريه پردازان شخصيت است كه سعى داشتند دين را در ارتباط با شخصيت انسانى بشناسند. هرچند ممكن است تجزيه و تحليل روانى (psychoanalysis) به عنوان يك شيوه درمان، محبوبيت گسترده و پايدارى نداشته باشد، اما اظهارات فرويد (1901) درباره دين، تأثير بسزايى نه تنها بر روان شناسى، بلكه بر كل فرهنگ غرب داشته است. در حالى كه دوركهايم دين را به يك واقعيت اجتماعى تنزل داد، فرويد آن را به يك واقعيت روان شناسى تنزل داده و آن را چيزى جز حالات درونى و روانى انسان كه به دنياى خارج فرافكنده شده اند، تلقى نكرد. فرويد اظهار داشت، به نظر مى رسد شكل گيرى يك دين، بر سركوب پاره اى از انگيزه هاى غريزى و چشم پوشى و انكار آنها مبتنى است(1957). فرويد نتيجه مى گيرد كه دين را مى توان به عنوان يك نوروز وسواس گونه همگانى (obsessional neurosis) در نظر گرفت. روان شناسان پس از فرويد ممكن است به اندازه او در مورد دين بدبين نباشند، ولى هيچ كدام به اندازه او با نفوذ نبوده اند.
ييونگ (Jung، 1938) اظهار داشت روان شناسى اگر مى خواهد انسان را بشناسد لازم است دين را مورد ملاحظه قرار دهد، چون دين صرفاً يك پديده جامعه شناختى و تاريخى نيست، بلكه امرى است كه براى تعداد كثيرى از مردم اهميت شخصى بسيار زيادى دارد. يونگ (1932) براساس تجارب بالينى اش اظهار داشت: در بين تمام بيماران من كه نيمه دوم عمر خود را مى گذراندند، آنان كه به يك عقيده و نگرش دينى دست نيافته بودند، بهبود واقعى پيدا نكردند.2
گوردن آلپورت (Gordon Allport، 1968)، كه به عنوان پدر روان شناسى شخصيت شناخته شده است، با نظر استاد آلمانى خود، اسپرانگر (Spranger، 1925) درباره اهميت دين براى روان انسان موافق بود. از جمله مطالب بسيار مهمى كه آلپورت (1948) به آن اشاره مى كند، اين است كه ميل و گرايش دينى يك عامل مستقل و خودمختار در شخصيت انسان بوده، و تمام اجزاء ديگر شخصيت را در يك سيستم واحد كلى وحدت مى بخشد. او در بررسى شخصيت انسان متوجه شد كه كل زندگى انسان يك وابستگى اساسى به ايمان دارد. او هم چنين تلاش كرد تا روش هايى براى سنجش ارزش هاى دينى ابداع كند (Allport، Vernon، and Lindzey، 1970).
آلپورت (1966) هم چنين مفهوم جهت گيرى دينى درون گرايانه (intrinsic orientation) و برون گرايانه (extrinsic orientation) را مطرح كرد. جهت گيرى مذهبى برون گرايانه، سودمدار بوده و در خدمت علائق غير دينى فرد، مانند علائق اجتماعى و يا اقتصادى است. جهت گيرى مذهبى درون گرايانه، به تعبير آلپورت، كل زندگى را غرق در انگيزش و معنا مى كند و الهام بخش عبادت بوده، عبادتى كه هدف از آن قرب به پروردگار است نه برآورده ساختن اهداف ديگر زندگى(1961). از آن چه ذكر شد، حاصل مى گردد كه روان شناسان درباره نقش دين در روان انسان داراى ديدگاه ها و رويكردهاى مختلف و متفاوتى هستند، ولى همه در يك مطلب با هم اتفاق نظر دارند و آن اين كه دين را نمى توان به عنوان يك منبع حقيقت معتبر و ارزش مند، كه از طريق آن دانش مربوط به روان انسان استخراج شود، تلقى كرد. بلكه روان شناسى خود را بالاترين و كامل ترين منبع علم براى روان انسان دانسته و به اين لحاظ بود كه به خود اجازه داد، دين را مورد بررسى و ارزش يابى قرار دهد.
مواجهه روان شناسى با بحران
روان شناسى معاصر در قرن بيستم به سرعت رشد و توسعه يافت. در قرن نوزدهم، كنت به شدت در جست وجوى راهى براى تبيين نگرانى ها و وحشت هاى ناشى از آشوب و خون ريزى در انقلاب فرانسه بود (Coser، 1982). به همين سان، وقوع دو جنگ جهانى در نيمه اول قرن بيستم، روان شناسى را با چالش هاى مهمى مواجه كرد.
ابعادى از روان انسان، كه پيش از آن بروز و ظهورى نداشتند، مى بايستى مورد ارزيابى قرار گرفته و شناخته شوند. سربازهايى كه نمى توانستند ستيز و خشونت وحشيانه اى كه شاهد آن بودند و يا در آن شركت داشتند، تحمل كنند، با ابتلا به بيمارى هاى روان رنجورى جنگ (shellshock)، اختلال ضربه روحى پس از سانحه (PTSD) و اعتياد، از اين دو جنگ بازگشتند. هيتلر (Hitler) و گورينگ (Goehring) قدرت كاريزما (charisma) و تبليغات فريب دهنده را در تأثيرگذارى بر احساسات، هيجانات و رفتار انسان نشان دادند. قتل عام و نژادكشى در هيروشيما و ناكازاكى، جهان را وحشت زده كرد و امواج اضطراب و احساس گناه را در سرتاسر كره زمين منتشر ساخت.
در حالى كه مردان مشغول جنگ بودند، نقش زنان تغيير يافت و خانواده هرگز شكل پيشين خود را باز نيافت. جنگ ويتنام به امريكا آموخت كه حتى پيش رفته ترين تكنولوژى و توانايى عظيم براى انهدام نمى تواند بر هويتش به عنوان يك نيروى شكست ناپذير و قدرت مطلق صحّه بگذارد. واضح بود كه بحرانى در زمينه ارزش ها پديد آمده (Frankl، 1962)، و روان شناسى براى حل اين بحران فراخوانده شد. در آغاز قرن بيستم، روان شناسان اروپايى در صف اول روان شناسى قرار داشتند. اما اين امريكاى پس از جنگ بود كه با تلاش هاى گسترده خود براى حل مشكلات روان شناختى نگران كننده روز، پيش رفت عظيم روان شناسى را، كه تا به امروز ادامه دارد، موجب گرديد.
در ايالات متحده، موضوعات مربوط به سلامت روان، در درجه اول اهميت قرار گرفتند، و از سوى دولت بودجه خاصى جهت تأسيس مراكز بهداشت روانى محلى در سراسر كشور تعيين شد. روان شناسى به رشته مورد علاقه دانشجويان تبديل گرديد. درمان و مشاوره روانى، ديگر منحصر به افراد مريض نبود و به يك روال عادى براى غلبه بر فشارها و استرس هاى زندگى روزمره تبديل شد. با اين همه، روان شناسى جهت ايجاد نظامى يك پارچه توصيفى، تجويزى و تكنيكى به منظور تبيين پديده هاى روان شناختى تازه كشف شده و ارائه راه هايى براى غلبه بر اختلالات روان شناختى قرن بيستم، با مشكل بزرگى مواجه شد. شاخه اصلى روان شناسى امريكاى پس از جنگ، عمدتاً، مبانى فلسفى را ناديده گرفت و تلاشى براى ايجاد يك معرفت شناسى يا حتى ارائه يك ديدگاه روشن درباره ماهيت انسان به عمل نياورد. به علت نبود يك معرفت شناسى روشن و واضح، شيوه ها و نظريه هاى مختلفى جوانه زد و شاخه هاى مختلف پژوهش و تكنيك هاى مختلف روان شناسى به وجود آمدند. شايد تنها مطلبى كه روان شناسان درباره آن با هم توافق داشتند، تلقى دين به عنوان يك پى پديدار بود. دستور كنت مبنى بر حذف دين به عنوان شالوده دانش بشر با موفقيت قرين گشته بود. اما نتيجه آن، شكست و افول علوم انسانى بود.
عمل گرايى، تجربه گرايى و ماده گرايى كه همه زاييده اثبات گرايى هستند، ثمرات بزرگ تكنولوژيكى و مادى به بار آوردند. اما، حتى موفقيت و پيش رفت هاى مادى حيرت انگيز جامعه غرب نتوانست بهزيستى و سلامت روان انسان را تأمين كند. پس از گذشت بيش از سى سال از جنگ جهانى دوم، در يك دهه سرشار از امكانات مادى، مايرز (Myers، 1982) چنين نوشت:
ـ هيچ قرنى از چنين وفور نعمت،
و در مقابل، از قتل عام گسترده و تخريب محيط، برخوردار نبوده است.
ـ هيچ فرهنگى چنين آسايش و فرصت
و در مقابل، چنين افسردگى گسترده را تجربه نكرده است.
ـ هيچ زمانى تكنولوژى اين چنين راحتى و آسايش
و در مقابل، چنين ابزارهاى وحشتناكى را براى فساد، انحطاط و ويرانى به ما نبخشيده است.
ـ ما هرگز تا به اين حد متكى به خود
و در مقابل، تا به اين اندازه بى كس نبوده ايم.
ـ ما هرگز تا به اين اندازه، ظاهراً آزاد نبوده ايم
و در مقابل، زندان هاى ما تا اين حد انباشته نبوده اند.
ـ ما هرگز اين چنين از امكانات آموزشى و پرورشى برخوردار نبوده،
و در مقابل، چنين ميزان بالايى از بزه كارى، نااميدى و خودكشى نوجوانان را نداشته ايم.
ـ ما هرگز تا به اين حد در لذت و خوشى غوطه ور نبوده
و در مقابل، تا به اين اندازه به ازدواج هاى فلاكت بار و يا منجر به طلاق گرفتار نبوده ايم.
نگاه جديد روان شناسى به دين
شايد همين دلائل ـ نقص موفقيت هاى مادى و ناكارآمدى روان شناسى تهى از دين و ارزش ها، در ارتقاء بهداشت روانى و بهزيستى ـ باعث ايجاد تغييراتى در ارتباط روان شناسى با دين شد. روان شناسى به تدريج كانون توجه خود را به طرف عامل ناديده گرفته شده اما اساسى در بهداشت روان، يعنى دين معطوف كرد.
اما علوم انسانى حاضر نبودند تا از حرف خود درباره انكار اعتبار معرفت شناختى دين برگردند و رويكرد اساساً جديدى را در شناخت انسان بپذيرند. روان شناسى نه توصيف هاى دين را از انسان و نه تجويزهاى آن را براى انسان پذيرفت; و به جاى آن، دين دوباره به آزمايشگاه برگردانده شد. ارزش عملى اعمال دينى به عنوان تكنيك بهداشت روانى تحت بررسى و مداقه جديدى قرار گرفت (Levin and Markides، 1988). مسائلى چون باورهاى دينى (Ellison، 1991)، رفتن به عبادتگاه، عضويت در انجمن هاى دينى (Ellison and Paloutzian، 1982)، دعا و نماز (Byrd، 1988) از نو، مورد ارزيابى قرار گرفتند و چيزى جز يك سرى تكنيك هاى خاص به حساب نيامدند، و از مقام مقدس خود تا حدّ هم طراز بودن با پديده هاى معمولى، مثل خنديدن و يا نرمش هاى بدنى، تنزل يافتند. سؤالات تحقيقاتى مانند اين كه: آيا دعا يا خنده احساس بهبودى را در بيماران پس از عمل جراحى افزايش مى دهد، آيا عضويت در گروه دينى با عمر طولانى داشتن رابطه دارد و ميان رفتن منظم به عبادتگاه و سطح اضطراب چه رابطه اى وجود دارد، رواج يافتند.
چنين تحقيقاتى براى تبيين كامل رابطه بين دين و سلامتى روان مثمر ثمر نخواهد بود. چنين نگاه عمل گرايانه اى به دين فقط قادر خواهد بود كه جنبه هاى برون گرايانه دين را بررسى كند (Allport، 1962). اين نوع از تحقيقات تنها بيان گر اين مطلب است كه چگونه مى توان از دين براى دست يابى به منفعت مادى يا روانى (استفاده كنيم).
اما به عقيده يك مؤمن واقعى، سلامتى روان صرفاً يكى از اثرات جانبى ايمان است. تلاش براى استفاده از دين به هر منظورى غير از تقرب به پروردگار، يعنى تبديل آن به تكنولوژى، بى حرمتى محسوب مى شود. البته بسيارى از محققين و روان شناسان مثل آلن برگين (Allen Bergin، 1987) و ديويد مايرز (1992) از چنين تحقيقاتى استفاده مى كنند تا حداقل نام دين را با جلوه اى مثبت دوباره در نظريات روان شناسى وارد سازند، اما بسى مبرهن است كه اين عمل آنها كافى نيست.
فرا رسيدن زمان استرداد معرفت شناسى
وقت آن رسيده است كه دين مقام و موقعيت معرفت شناختى مناسب خود را به عنوان مأخذ و حجيّت قابل قبول براى روح و روان آدمى باز يابد (Bobgan، 1987). نياز به يك نظام جامع روان شناسى ـ توصيفى، تجويزى و تكنيكى ـ واضح است. دين، ديگر نبايد به مدافعه استدلالى از حقانيت خود بپردازد و تلاش كند تا طبق معيارهاى روان شناسى معاصر، اعتبار كسب كرده و از اين رو مقام و موقعيت خود را در فهرست علوم انسانى به دست آورد، زيرا مطمئناً شناخت روح و روان انسان كه از وحى الهى و تعاليم پيامبران و معصومين: و مقربين درگاه خداوند سبحانه و تعالى، نشأت مى گيرد، نبايد صرفاً نوعى علم جنبى يا فرعى در نظر گرفته شود. روشن است كه اين شناخت و علم مستنبط از وحى بايد مبنا و پايه روان شناسى واقعى را تشكيل دهد، در حالى كه علم مبتنى بر قواى عقلانى و علوم تجربى بايد نقش ثانوى را ايفا كند و الزاماً خود را با علوم وحيانى هماهنگ سازد.
دين نبايد تنها به اين كه اساس معرفت شناسى علم روان شناسى قرار گيرد، اكتفا كند. روان شناسى معاصر يك سيستم كامل علمى است كه شامل ترمينولوژى، مفاهيم و تكنيك هاى خاص خود است. لذا در قبال اين، روان شناسى اى كه اساس و شالوده اش دين است، بايد چنين سيستمى ابداع كند كه در بر گيرنده تمام مفاهيم و موضوعات روان شناسى واقعى باشد. دين اسلام كه آخرين كلام خداوند سبحانه و تعالى مى باشد، داراى جامعيتى است كه مى تواند يك سيستم كامل روان شناسى را تشكيل دهد.
روان شناسان و متخصصين علوم اجتماعى مسلمان و متعهد و عالمان دينى مسئول، بايد در كنار هم جمع شوند و يك نظام روان شناسى منسجم و جامع به وجود آورند. در غير اين صورت، مسئوليت حفظ و انتشار نعمت عظيم دانش الهى، كه بر دوش آنان مى باشد، انجام نخواهد شد.
از كجا بايد شروع كرد؟
وظيفه اى كه بايد بر عهده گرفت مسئوليتى بس سنگين است. كارى نيست كه يك فرد يا يك شاخه از علوم، يا حتى يك نسل بتواند به عهده بگيرد و آن را به اتمام رساند. على رغم تمام اين مشكلات، بايد اين امر خطير را به روشى نظام مند همراه با طرحى كلى كه قابل تغيير و توسعه در جريان پيش رفت كار بوده و شامل اهداف و هم چنين پروژه هاى عملياتى باشد، آغاز كرد.
گام اول: جست وجوى اوليه موضوعات
مطالعه و جست وجوى نظام مند در قرآن مجيد، احاديث، متون ادعيه، مناسك و اعمال مذهبى، سيره انبياء و معصومين: و مقربين درگاه خداوند سبحانه و تعالى و توصيه هاى مربوط به سعادت و كمال انسان و توصيف هايى از روان كه در متون پر مايه اسلامى وجود دارد، ضرورى است.
در حين انجام جست وجو و مطالعه توجه به اين نكته لازم است، كه بايد هرگونه مطالب موجود در منابع و مآخذ كه در ارتباط با جنبه اى از روح و روان انسان است، بررسى و جمع آورى شود. مقصود اين است كه بايد فهرستى جامع از تمام موضوعات مربوط به روان شناسى تشكيل داد، كه هم شامل مفاهيم، اصطلاحات و تكنيك هاى روان شناسى معاصر باشد و هم شامل موضوعات و مطالبى كه در منابع اسلامى يافت شده اند، از قبيل مفاهيمى هم چون توحيد، ولايت، گناه و معصيت، ندامت، توبه، صداقت، نيت،تقوا، عفت، صبر و غيره.
وجود متخصصان علوم اسلامى علاقه مند به اين زمينه هاى مطالعاتى، براى انجام اين پروژه ضرورى است تا گنجينه نظريه هاى فراوان روان شناسى اسلامى را كشف كردند و براى درك اين نظريه ها راهنمايى هاى لازم را انجام دهند. ثمره اين مرحله، طرحى پيشنهادى و قابل تغيير، از موضوعات مناسب و منابع آنها خواهد بود.
گام دوم: تحقيق و جمع آورى اسناد
هنگامى كه فهرستى مناسب از موضوعات فراهم شد، لازم است دانشمندان علوم اسلامى و علوم اجتماعى براى بررسى و پژوهش و عرضه مقالات فراخوانده شوند و نتايج تحقيقات در مجلات علمى منتشر گردد. علاوه بر اين، وقتى كه كارشناسان در حوزه هاى خاص شناسايى شدند، مطالعات و تحقيقاتشان پس از تأييد، پايه دايرةالمعارف روان شناسى اسلامى قرار خواهد گرفت. دايرةالمعارف شامل خلاصه اى دقيق از مقالات و موضوعات با حجم متفاوت خواهد بود. اين دايرةالمعارف چاپ و انتشار يافته و به صورت نرم افزار و شبكه گسترده جهانى در دست رس قرار خواهد گرفت.
گام سوم: ارائه طرح جنبه هاى توصيفى، تجويزى و تكنيكى
به موازات گسترش و بسط دائرةالمعارف، پايه و اساس روان شناسى موج چهارم (روان شناسى اسلامى) شكل مى گيرد. به وسيله مساعى و همكارى عالمان، محققان و روان شناسان علاقه مند و دلسوز، يك مدل و الگوى جديد از روان انسان كه شامل وجوه توصيفى، تجويزى و تكنيكى است، ارائه خواهد شد. سلامت و بهداشت روان معناى اصلى و اساسى خود را يافته و اختلالات روانى از منظر تازه اى نگريسته مى شود، و درمان شكل جديدى به خود خواهد گرفت.
سيستم كامل روان شناسى موج چهارم، باعث انتشار و نشر كتب و مقالاتى خواهد شد كه در كشورهاى اسلامى و هم غير اسلامى در سطوح آكادميك و دانشگاهى و اقشار مختلف جامعه، قابل استفاده خواهد بود.
تكليف روان شناسى معاصر چه مى شود؟
مفاهيم توصيفى، تجويزى و تكنيكى روان شناسى معاصر تا آن جا كه با تعاليم الهى مخالفت نداشته باشند، قابل استفاده اند. به نظر مى رسد كه جنبه تكنيكى به دليل عدم وابستگى اش به سيستم ارزش ها و اعتقادات، بيشتر به كار گرفته خواهد شد.
در اين مرحله بايد نقد روان شناسى معاصر را به مرحله اجرا گذاشت. اما قبل از پرداختن به اين نقد، ايجاد روان شناسى اسلامى ضرورى است، زيرا انتقاد بدون پيشنهاد براى تغيير، چندان معتبر تلقى نمى شود. به محض اين كه روان شناسى اسلامى به وجود آمد، مى توان روان شناسى معاصر را با آن مقايسه و ارزيابى كرد و نقاط قوت و ضعف، نقص و حتى خطرات آن را سنجيد.
خلاصه
رابطه روان شناسى و دين دست خوش تغييرات زيادى شده است. ابتدا دين، شخص سالم و سعادت مند را توصيف كرده و اعمال و رفتارهايى را براى رسيدن انسان ها به خير و كمال تجويز مى كرد. سپس هنگامى كه دين در غرب مقبوليت خود را از دست داد، فيلسوفان و دانشمندان در پى پر كردن اين خلأ در صدد ايجاد يك نظام روان شناسى برآمدند. اين نظام، كاركرد روان انسان را در قالب الگوهايى متنوع و مخالف توصيف كرده و تجويزها و تكنيك هاى گوناگون و متفاوتى را براى كسب سلامت روان و دورى يا رهايى از اختلالات روانى ارائه مى دهد.
از زمانى كه روان شناسى معاصر به عنوان يك رشته علمى، موجوديت رسمى يافته و تلاش كرده است شأن و مقام دين را تا حدّ يك دست آورد انسانى تقليل داده و آن را از حجيت و مرجعيت در مورد روان ساقط كند، انسان ها به بحران ارزشى گرفتار شدند. كشورهايى كه بيشتر تحت تأثير روان شناسى معاصر قرار گرفته بودند، اختلالات روانى در آنها افزايش سريعى داشته كه گواه بر آن افزايش ميزان جرم، طلاق، اعتياد و خودكشى است.
لازم است كه دين جايگاه حقيقى را به عنوان صاحب نظر مطلق در باب روح و روان انسان بازيابد. اين مقام و موقعيت به وسيله شناخت و علم به تعاليم وحيانى و سيره پيامبران و معصومين: و مقربين درگاه خداوند سبحانه و تعالى به دست خواهد آمد.
بر عالمان علوم اسلامى و دانشمندان علوم اجتماعى لازم است براى ايجاد نظام جديد و كامل روان شناسى مسئوليت بپذيرند. اين نظام نبايد فقط نقد روان شناسى معاصر يا، تفسيرى اسلامى از مفاهيم، شيوه ها و تكنيك هاى روان شناسى معاصر باشد، بلكه بايد كندوكاوى جامع در مفاهيم و شيوه هايى كه در بطن تعاليم اسلامى وجود دارند، بوده و بيانى روشن از يك روان شناسى كامل و از بيخ و بن متفاوت باشد. برگرفته از: فصلنامه نقد و نظر شماره 35 و 36
پى نوشت ها:
1 . دكتر زينب دليّا (جلالى طهرانى) متولد امريكا، كارشناسى روان شناسى پديدارشناختى (phenomenological psychology) را از دانشگاه دوكين (Duquesne) و كارشناسى ارشد و دكترى خود را در رشته روان شناسى انسانگرايانه (humanistic psychology) از دانشگاه وست جياُرجيا (West Georgia) و دانشگاه بين المللى ايالات متحده (United States International University) دريافت كرد. ايشان پس از پانزده سال تحقيق درباره اديان مختلف دين اسلام و مذهب تشيع را اختيار كرد و پس از اتمام تحصيلات با همسر خود دكتر سيد محمدحسين جلالى طهرانى به ايران آمده و به تدريس و انجام روان درمانى و مشاوره، اشتغال ورزيد و به همسر خود در نوشتن مقالات تحقيقى يارى رساند. ايشان در حال حاضر در جوار حرم مطهر حضرت معصومه(س) مشغول به نوشتن خاطرات خود، مقاله هاى علمى روان شناسى و تدريس اينترنتى به علاقه مندان در سطح جهان مى باشد.
با تشكر از ايشان كه اين مقاله را به درخواست مجله نقدونظر نوشته و آن را در اختيار مجله قرار دادند.
2 . يونگ معتقد بود كه روان درمانى، زمانى مؤثر و مفيد فايده است كه فرد به مرحله ميان سالى رسيده باشد.
كتاب نامه: Adams، J. E. (1976). What about nouthetic counseling? Grand Rapids: Baker Book House.
Allport، G. W. (1968). The person in psychology . Boston: Beacon Press.
Allport، G. W. (1966). The Religious Context of Prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion، 5، 447-457.
Allport، G. W. (1962). The Individual and His Religion. New York: Macmillan.
Allport، G. W. (1961). Pattern and Growth in Personality. New York: Holt، Rinehart، and Winston.
Allport، G. W. (1948). College Reading and Religion. New Haven، Conn.: Yale University Press.
Allport، G. W.، Paul Vernon، and Gardner Lindzey (1970). Manual، Study of Values . Boston: Houghton Mifflin.
Aristotle. (1998 edition). Nicomachean Ethics. William Ross، trans. London: Oxford University Press.
Aristotle. (1992 edition). The Art of Rhetoric (De oratore)، Henry Lawson-Tancred، trans.، NewYork: Penguin Classics.
Aristotle. (1982 edition). Politics. Trevor Saunders، trans.، NewYork: Penguin Classics.
Aristotle. (1940 edition). De Anima. A. J. Smith and W. D. Ross، eds. Oxford: Clarendon Press.
Bergin، A.، Kevin S. Masters، and P. Scott Richards. 1987 Religiousness and Mental Health Reconsidered. Journal of Counseling Psychology، Vol.34: 197-204.
Bobgan، M. 1987. Psycho-heresy. Santa Barbara: East Gate.
Bronowski، J. and Mazlish، B. 1975. The Western Intellectual Tradition. NewYork: Harper and Row.
Byrd، R. C. (1988). Positive Therapeutic Effects of Intercessory Prayer in a Coronary Care Unit Population. Southern Medical Journal، 81، 8260829.
Charlton، D. G. 1959. Positivist thought in France during the Second Empire. Oxford: Clarendon Press.
Coe، G. 1916. The Psychology of Religion. Chicago: University of Chicago Press.
Coe، J. 1991. Why Biblical Counseling is Unbiblical Rosemead School of Theology: Biola University Press.
Comte، A. 1988 edition. Introduction to Positive Philosophy. Indianapolis، Indiana: Hackett Publishing.
Coser، L. 1982. Masters of Sociological Thought. NewYork: Harcourt، Brace، Jovanovich.
Dingle، H. 1953. The Scientific Adventure: Essays in the History and Philosophy of Science. NewYork: Harper.
Durkheim، E. Suicide. 1951. Glencoe، III: The Free Press.
Durkheim، E. 1912. The Elementary Forms of the Religious Life. London: Allen، and Unwin.
Ellison، C. G. 1991. Religious Involvement and Subjective Well-Being. Journal of Health and Social Behavior، 32، 80-99.
Frankl، V. 1962. Manصs Search for Meaning. I. Lasch، trans. Boston: Beacon Press.
Freud، S. 1907. Obsessive Actions and Religious Practices، vol.9. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (24 vols). 1960. J. Strachey ed. London: Hogarth Press.
Freud، S. 1901. The Psychopathology of Everyday Life. Vol. 6، 1959. In The Standard Edition.
Freud، S. 1966. The Complete Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York: Norton.
Hall، G. S. 1904. Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Physiology، Anthropology، Sociology، Sex، Crime، Religion، and Education (2vols.). New York: Appleton.
Hill، R. K. 1933. Measurable Changes in Attitude Resulting from the Use of Drama in Worship. Doctoral dissertation. University of Chicago Diviniy School.
Hobbes، T. 1651/1982. The Leviathan. NY: Penguin Classics.
Homer. 1999 edition. The Odyssey. Robert Fagles، trans. New York: Penguin Classics.
James، H.، ed. 1920. The Letters of William James (2vols). Boston: Little، Brown.
James، W. 1902. The Varieties of Religious Experience; A Study in Human Nature. Cambridge، Mass.: Harvard University Press.
Jung، C. G. 1938. Psychology and Religion. In The Collected Works of C. G. Jung (20 vols). Edited by H. Read، M. Fordham، and G. Adler. Princeton، N. J: Princeton University Press.
Jung، C. G. 1932. Psychotherapists or the Clergy. In Collected Works، Vol. 11.
Kantor، J. R. 1963. The Scientific Evolution of Psychology، Vol.1. Granville، Ohio: Principia Press.
Levin، J. S.، and Kyrialkos Markides. 1988. Religious Attendance and Psychological Well-Being. Sociological Analysis، 49، 66-82.
Lundin، R. W. 1972. Theories and Systems of Psychology. London: Heath.
Myers، D. 1992. Psychology، 3rd ed. New York: Worth Publishers.
Murphy، G.، and Kovach<SPAN
روان شناسى به عنوان علم توصيفى (descriptive)، تجويزى(prescriptive) و تكنيكى (technical)
براى معلوم كردن چگونگى شكل گيرى روان شناسى معاصر آن طور كه در طول سال ها ظهور يافته و هم چنين براى شناخت رابطه دين با روان شناسى، بهتر است روان شناسى را داراى سه كاركرد، يعنى كاركردهاى توصيفى، تجويزى و تكنيكى بدانيم (Coe، 1961).
جنبه توصيفى روان شناسى، عمل كردهاى روان انسان را توضيح داده و تبيين مى كند. توضيح پويايى روان، شناخت رابطه و تأثير سه عامل ـ اراده، ژن و محيط ـ در رفتار، از جمله مثال هاى معدودى از وظايف روان شناسى توصيفى اند. جنبه تجويزى روان شناسى، شامل توصيه ها و دستورالعمل هايى است كه غرض از آنها ايجاد تغيير در شخصيت و تأثير در بهداشت روانى است. اين دستورالعمل ها شامل پيشنهادها و راهنمايى هايى به منظور تحصيل بهداشت روان، پيش گيرى از بيمارى ها و رهايى از اختلالات روانى مى باشند.
تحقيقات درباره چگونگى يك زندگى خوب و سالم، تمايز بين تفكر عقلانى و غير عقلانى، چگونگى اداره مناسب و صحيح زندگى خانوادگى، روابط بين فردى مناسب و توصيه هاى خاص در مورد تربيت و آموزش كودك، مثال هايى از جنبه تجويزى روان شناسى هستند. همان طور كه مشاهده مى گردد در تمام اين مثال ها يك امر مشترك وجود دارد و آن اين كه يا اشارتاً و يا مؤكداً تجويز مى شود انسان براى كسب مطلوب ترين مرتبه از بهداشت روان چگونه (بايد) باشد و چه كارى (بايد) انجام دهد.
سومين وجه روان شناسى كه جنبه تكنيكى نام دارد، شامل اعمال و تمرين هاى خاص روان شناختى است كه هدف از انجام آنها رسيدن به نتايج تجويز شده مى باشد. فنون تغيير رفتار، شيوه هاى تغيير نگرش و باورهاى شناختى، داروهاى تغييردهنده خلق و جريان ذهن و سطح انرژى، و هم چنين تكنيك هاى خاص روان درمانى به منظور كاهش استرس و افسردگى، از جمله مثال هايى از جنبه تكنيكى روان شناسى مى باشند.
در حالى كه جنبه هاى تجويزى روان شناختى به شدت ارزش محور بوده و جنبه هاى توصيفى رنگ و بوى قضاوت هاى ارزشى را دارند، جنبه هاى تكنيكى كمتر ارزش مدار هستند. تكنيك ها، ابزارهاى كاربردى هستند كه مى توان از آنها براى هر ارزش و هدفى استفاده كرد.
روان شناسى از دين سرچشمه مى گيرد
روان شناسى در جنبه هاى تجويزى از دين نشأت مى گيرد. دين از طريق تعاليم وحى الهى، بشر را در تمامى جنبه هاى زندگى روزمره هدايت مى كند. رفتارها و نگرش هايى را توصيه مى كند كه به سلامتى، سعادت و به كمال نهايى منجر خواهد شد. با توجه به مترادف (هم معنا) بودن سلامتى و نيكى (خير)، دين به انسان مى آموزد كه چگونه در تمامى جنبه هاى زندگى سلامتى داشته باشد. هم چنين، زندگى و عادت هاى شخصى، تعاملات ميان فردى، روابط خانوادگى و كسب و كار را به انسان تعليم مى دهد; خلاصه اين كه انسان چگونه زندگى كند و حتى چگونه بميرد.
البته، جنبه هاى تجويزى دين بر جنبه هاى توصيفى دين مبتنى هستند; به اين معنى كه بر شناخت كامل و بى نقص از روان و پويايى آن استوارند; به عبارت ديگر، براساس علم خالق به مخلوق مى باشند.
البته خود وحى در جاى خاصى، تعريف روشن و سيستماتيكى (مدوّن، منظّم و طبقه بندى شده) از روح و روان انسان ارائه نمى دهد، بلكه اين تعريف بايد به وسيله عالمان دين و متخصصين الهيات استخراج شود. سيماى انسان سالم و كامل را مى توان در وجود پيامبران و ذوات مقدس معصومين: و مقرّبين درگاه خداوند سبحانه و تعالى مشاهده كرد و از روش و سيره زندگى و گفتار آنان بهره برد.
با ملاحظه اين كه تكنيك، ابزارى براى رسيدن به اهداف مى باشد، لذا دين فاقد تكنيك است. البته دين شامل اعمال و مناسك خاصى است كه نبايد با تكنيك اشتباه شود. از جمله اين اعمال و مناسك مى توان نماز، روزه، حج و هر يك از اعمال عبادى ديگر را نام برد. وقتى هدف از انجام دادن اين اعمال قرب به پروردگار باشد، در قلمرو دين قرار گرفته و با ارزش هستند. از نظر دين اين اعمال و مناسك با اهداف مقدس خود (قرب به پروردگار) ارتباط لاينفك دارند، و به دليل همين ارتباط نمى توان از آنها براى اهداف ديگرى استفاده كرد و در نتيجه آنها را به عنوان تكنيك شناخت.
روان شناسى، دين و فلسفه يونان
فيلسوفان يونانى در پى حيرت و جست وجويشان جهت يافتن تبيين هاى عقلانى براى همه مخلوقات، توجه خود را به انسان معطوف كردند (Kantor، 1963). در آثار افلاطون (Plato) و به ويژه در نوشته هاى ارسطو (Aristotle) تلاش هايى را مى توان سراغ گرفت كه تصويرى از جنبه هاى توصيفى و تجويزى انسان به دست داده اند. مى توان گفت كه يونانى ها، بذر روان شناسى معاصر را كاشته اند، از اين حيث كه آنان عدول و فاصله گيرى از وحى را به عنوان مبناى شناخت روان انسان مطرح كردند (Watson، 1968).
ييونانى ها روح و روان و قوا و استعدادهاى آن را براى شناخت انسان مهم مى دانستند. بعلاوه، به نظر مى رسد كه آنها حتى زندگى پس از مرگ را كه در آن روح و روان افراد به نحوى قابل تشخيص است، تصديق كردند. در اديسه (Odyssey) اثر كلاسيك يونانى هومر (Homer، 1999) كه منعكس كننده تفكر يونانيان باستان است، آمده است: روح (آشيل) (Achilles) جنگ جويى كه كشته شد، در (عالم زيرين) (Hades) به زندگى خود ادامه مى دهد. يونانيان بدون تكيه بر وحى، اقدام به تحليل، بررسى، توضيح و توصيف روح و روان انسان كردند. سقراط حكيم (Socrates) حدود چهارصد سال قبل از ميلاد تأكيد كرد كه وسيله شناخت پديده هاى عالم، قواى عقلانى روان هستند، و حتى براى شناخت خود روح و روان بايد از همين قوا استفاده كرد. او كاملاً مطمئن بود كه قواى عقلانى روان، ابزارى هستند كه نه تنها شيوه هاى صحيح كسب و كار، و جنگيدن (موضوعات زندگى روزمره) را تعيين مى كنند، بلكه مشخص كننده حقايق اخلاقى زندگى فردى و اجتماعى نيز مى باشند (Murphy and Kovach، 1972).
ارسطو به پيروى و تبعيت از مطالب سقراط و با استفاده از قوه عقلانى خود به دنبال فهم و شناخت روان انسان برآمد. او در كتاب نفس (De Anima، 1940) به موضوعاتى پرداخته است كه امروزه در روان شناسى معاصر رايج مى باشد; مسائلى مانند: تفاوت هاى جنسى، وضعيت ذهن و روان در بيدارى و خواب، فرايندهاى حافظه و بازشناسى، عمل كرد حس ها و حتى اهميت رؤيا(Aristotle، 1992 edition).
در كتاب خطابه (De Oratore، 1992) در حول و حوش حالات مختلف روان همچون عواطف، هيجانات و احساسات بحث مى كند. و در كتاب اخلاق (Ethics، 1992) و سياست (Politics، 1992) با پرداختن به مسائل خويشتن دارى و كف نفس و روابط ميان فردى، جنبه هاى تجويزى و تكنيكى را به نوشته هاى توصيفى خود مى افزايد.
با توجه به مطالب مذكور اين نتيجه حاصل مى شود كه يونانيان باستان روان شناسى توصيفى، تجويزى و تكنيكى را به دور از تأثير دين وحيانى بنا نهادند.
فاصله گيرى روان شناسى از فلسفه يونانى و بازگشت آن به دين
با سقوط دولت شهرهاى يونان و بروز جنگ در آسياى صغير، نظريه هاى روان شناسى معاصر كه توسط يونانيان ايجاد شده بود، به دست فراموشى سپرده شد تا اين كه دانشمندان اسلامى به خاطر بررسى و ارزش يابى متون يونانى به مطالعه، ترجمه و تعمّق در آنها مبادرت ورزيدند. در نتيجه، تفكر يونانى در سرزمين هاى اسلامى رونق مجدد يافت (Bronowski and Mazlish، 1975). اين احيا و رونق مجدد، در اروپاى غربى و جنوبى گسترش پيدا كرد. بدين طريق تفكرات يونانى مورد توجه الهيون مسيحى قرار گرفت; آنها از اين تفكرات براى ايجاد جنبه توصيفى روان شناسى استفاده كردند و آن را به جنبه تجويزى كه در دين وجود داشت، افزودند.
دين و روان شناسى، بعد از مدت كوتاهى در دوره يونان، در اين دوره بار ديگر به هم پيوند خوردند. الهيون مسيحى قرن سيزده، همچون توماس آكويناس (Thomas of Aquinas) كه روحانيونى فيلسوف بودند، براى فهميدن ماهيت انسان از قوه عقلانى استفاده مى كردند. شايد بتوان گفت كه آنها بيشتر نحله فيلسوفان را داشته اند تا نحله كشيشان مسيحى را، زيرا برخى معتقدند آنها به جاى اين كه از وحى به عنوان مبناى مباحث فلسفى خود استفاده كنند از كتاب مقدس به عنوان ابزارى براى تأييد تفكرات فلسفى خود بهره مى جستند (Russell، 1972).
آكويناس نه تنها بر موضوعات تجويزى اخلاق تمركز كرده، بلكه به موضوعات توصيفى درباره رابطه روح و عقل نيز پرداخته است. از نوشته هاى او مى توان دريافت كه آن زمان كاملاً قابل قبول و پذيرفته شده بود كه كليسا علاوه بر بيانات تجويزى به مسائل و مطالب توصيفى نيز بپردازد. بدين طريق مى توان گفت كه يك روان شناسى دينى مشتمل بر جنبه هاى توصيفى و تجويزى شكل گرفت. البته، در آن زمان كليسا در تمام علوم نفوذ و دخالت داشت، ولى از آن زمان كه كليسا يافته هاى كُپرنيك (Copernicus) و گاليله (Galileo) را رد كرد و هر دوى آنها را تهديد كرد تا از گفته هاى ستاره شناسى خود در برابر نظر كليسا صرف نظر كنند، از حدود و ثغور خود فراتر رفته و در نتيجه، خود را از قلمرو گفتمان و اظهارنظرهاى علمى خارج ساخت (Dingle، 1953).
در همان زمان فيلسوفان سكولار، در حال ايجاد روان شناسى توصيفى خود بودند. از جمله مباحث آنها اين بود كه آيا انسان آن طور كه قدما فرض مى كردند، ذاتاً خوب است؟ يا چنان كه هابز (Hobbes، 1972) قائل است، وضعيت طبيعى زندگى انسان بدون كنترل و نظارت جامعه بر آن، منزوى، بدون كيفيت مناسب، كثيف و نامطبوع، حيوانى و كوتاه است؟
ضرورت معرفت شناسى جديد: ابتدا و شروع اثبات گرايى
در حالى كه فيلسوفان و روحانيون كليسا درباره ماهيت انسان و كاركردهاى روان مباحثه و مجادله مى كردند، اروپا دست خوش تغييرات عميق و خشونت آميزى گرديد. حكومت هاى سلطنتى سرنگون شدند و تازه به دوران رسيده ها بر تمامى فرانسه و انگليس تسلط يافتند (Coser، 1977). كليسا به هم دستى در تزوير و نيرنگ هاى حكومت سلطنتى متهم گشت و در پرتو رفتارهاى افراطى با كپرنيك و گاليله، مخالف با تحصيل آزاد و بى طرفانه علم و دانش تلقى شد. انقلاب صنعتى و تقسيم كار رو به افزايش، تغييرى ناگهانى در هويت و ارزش ها به وجود آورد كه بعدها دوركهايم (Durkheim، 1951) آن را آنمى (anomie) ناميد.
اما فرانسه على رغم ناآرامى سياسى اش، توانست همواره از متفكران و دانشمندان خود حمايت كند. اين موقعيت هرگز در انگليس كسب نشد و در آلمان هم حتى كوشش براى رسيدن به اين چنين هدفى انجام نگرفت، چرا كه در آن زمان متشكل از چند دولت شهر غير منسجم بود كه براى استقلال خود از زير يوغ فرانسه مى جنگيد (Bronowski and Mazlish، 1975).
آگوست كنت (Auguste Comte، 1988) متفكر فرانسوى كه از خشونت خون بار انقلاب هاى پى درپى مبهوت و به تنگ آمده بود، براى حل اين بحران در طلب علم جديدى كه عالى تر و جامع تر از همه علوم باشد، برآمد. اين علم جديد كه به تعبير او ملكه علوم مى باشد، در پى توصيف جديدى از انسان است، توصيفى كه مى تواند تجويز تازه اى را براى زندگى اجتماعى ايجاد كند. اين توصيف بر معرفت شناسى تجربه گرايى يا به تعبير او اثبات گرايى مبتنى است. او معتقد است براى شناخت انسان و هدايت او به سوى سلامت و سعادت نبايد به دين و فلسفه متكى بود.
كنت تحت تأثير موفقيت هاى سريع در علوم زيستى آن زمان، نظير پيدايش ميكروسكوپ براى مشاهده موجودات زنده اى كه قبلاً قابل مشاهده نبودند، كشف نقش باكترى ها در ايجاد بيمارى و به دنبال آن، اختراع واكسن ها براى پيش گيرى، و نيز پيش رفت هايى در زمينه علوم غير آلى، مثل فيزيك و شيمى، قرار گرفت. او معتقد بود كه (فيزيك اجتماعى) (social physics) بايد سر سلسله علوم اجتماعى قرار گيرد و به اوضاع زندگى انسان رسيدگى كند. ابتدا بايد انسان را به طور دقيق مشاهده كند، و بدين وسيله گزارش توصيفى درباره تعاملات اجتماعى او ارائه داده و در نهايت يك نظام تجويزى درباره هدايت او توصيه كند (Charlton، 1959).
نظر كنت نه فقط در جامعه شناسى، بلكه در همه علوم انسانى به كار گرفته شد. بسيارى از روان شناسان، مشتاق شدند كه همه كاركردهاى روان شناختى را براى آزمايش و تبيين به آزمايشگاه محدود كنند، به اميد اين كه روان شناسى توصيفى مبنى بر اثبات گرايى شكل گيرد. اين تلاش هاى طولانى مدت بود كه به شكل مدرن خود، در رفتارگرايى جان واتسون (John Watson) و بى. اف. اسكينر (B. F. Skinner) در ايالات متحده، و ايوان پاولف (Ivan Pavlov) در روسيه، به ثمر رسيد (Lundin، 1972).
جالب توجه است كه اسكينر از يك طرف تجربه گراى محض بود، به طورى كه عقيده داشت در روان شناسى صرفاً پديده هاى قابل مشاهده مى توانند مورد بررسى و مطالعه علمى قرار گيرند، از طرف ديگر، فردى آرمان گرا و ايده آليست بود درباره جامعه ايده آل انسانى همچون شهر خدا كه آگوستين (Augustine، 1994) مطرح كرده بود، نظر خاص خود را داشت.
اسكينر براى ايجاد شهر ايده آل كه از آن به (Walden II) تعبير مى كرد، استفاده از تكنيك هاى رفتارگرايى را پيشنهاد كرد. بنابراين، مى توان گفت كه حتى روان شناسى مانند اسكينر، كه اصرار مى ورزيد ارزش ها بايد از روان شناسى جدا باشند، هدف نهايى خود را ايجاد يك دستورالعمل و تجويز براى زندگى انسان قرار داده و فنون رفتارگرايى را براى به ظهور و بروز رساندن آن ايجاد كرده است.
مخالفت با اثبات گرايى
با اين كه اثبات گرايى كنت، يعنى اصرار و تأكيد او بر حذف تفكر عقلانى و دين به عنوان مبنا و شالوده علم و معرفت و اتكاء صرف بر تجربه گرايى به عنوان روش و شيوه شناخت، مؤثر واقع شد، اما مخالفينى هم داشت. از جمله مخالفين نظريه اثبات گرايى، جامعه شناس معروف وبر (Weber) مى باشد. او معتقد است كه هرچه قدر علم بر روش تجربى پايه گذارى شده باشد، نمى تواند فاقد دخالت ارزش هاى پژوهش گر خود باشد (Shils and Finch، 1949). ارزش هاى يك پژوهش گر علمى، به طرز گريزناپذيرى در ديدگاه پژوهشى وى و در انتخاب موضوع تحقيق، نقش ايفا مى كنند. بعلاوه به عقيده او لازم نيست علوم انسانى به الگوهاى تجربى محدود گردد. او خاطرنشان كرد كه انسان، به طرز جدايى ناپذيرى، با ارزش ها، نيّات و اهداف كه هيچ يك از آنها پديده هاى قابل مشاهده به صورت تجربى و عينى نيستند، پيوند دارد. اين جنبه هاى از روان و شخصيت انسان با اين كه پديده هاى قابل مشاهده نيستند و از حيطه متدلوژى تجربه گرايى (empiricism) بيرون مى باشند، ولى جايگاه بسيار مهمى در علوم انسانى دارند.
وبر (1964) پيشنهاد مى كند براى درك و شناخت اين وجوه از روان انسان متد و روش تجربى قابل استفاده و كارساز نيست، بلكه يك متد و روش جديدى كه به وسيله آن اين وجوه قابل شناخت، بررسى و تحليل باشند، مورد نياز است. در اين روش، پژوهش گر بايد خود را در جايگاه و مقام فرد ديگر قرار دهد به طورى كه عالم را از ديدگاه و منظر او ببيند و عميقاً تفكرات و انديشه ها، حالات و عواطف، و نگرش و اعتقادات او را دريافت كند. نام چنين روشى در علوم انسانى همدلى (empathy) است.
زيگموند فرويد (Sigmund Freud، 1966) با معرفى ضمير ناخودآگاه به عنوان اصلى ترين سائق و محرّك اعمال انسان، فاصله روان شناسى را با تجربه گرايى دورتر كرد. روشن است كه روش هاى تجربى از پرداختن به اين عامل غير قابل مشاهده در انسان كاملاً ناتوان اند.
فرويد از روش تجربى فقط تا حد مشاهده مراجعين و بيمارانش استفاده كرد، و اين مشاهدات را نقطه شروعى براى نظريه پردازى خود قرار داد. او براى شكل دادن به مفهوم پيچيده روان شناختى اش با تكيه بر قواى عقلانى از حدسيات، گمانه زنى، استدلال و نظريه هاى دانشمندان علوم اجتماعى هم دوره خود استفاده كرد. در نتيجه مى توان گفت كه جنبه توصيفى، تجويزى و تكنيكى روان شناسى فرويد مبتنى بر قواى عقلانى است.
هرچند دانشمندانى مثل وبر و فرويد از تجربه گرايى فاصله گرفتند و در نتيجه ديدگاه اثبات گرايى تضعيف شد، اما يك جنبه از آن; يعنى (رد كردن وحى و دين به عنوان مبناى علم) پايدار ماند. دين هرگز ديگر مقام و موقعيت اصلى خود را به عنوان يك معرفت شناسى معتبر براى روان شناسى، باز نيافت و بعد از آن به نوعى، به پى پديدار (epiphenomenon) اجتماعى يا روان شناختى تنزّل يافت. علوم انسانى، ديگر هرگز دين را به عنوان اساس و شالوده دانش هاى بشرى به كار نبردند، بلكه اين تنزّل تا به آن جا رسيد كه در كلمات دوركهايم (1912) از دين به عنوان يك واقعيت اجتماعى ياد شد.
اما با اين وجود، هيچ يك از محققين علوم انسانى نقش مهم دين را در زندگى، روان و شخصيت انسان انكار نكردند. بنابراين، علوم اجتماعى از ديدگاه و منظر خود به بررسى و تحقيق در دين پرداخت (Weber، 1968).
نگاه روان شناسى به دين
هرچند كه بررسى و تحليل كامل روان شناسى از دين، در حيطه اين مقاله نيست، اما آوردن چند مثال مناسب مى تواند تصويرى اجمالى از ديدگاه روان شناسى نسبت به دين را، تا پايان نيمه اول قرن بيستم، نشان دهد. اين ديدگاه را مى توان در دو منبع اصلى سراغ گرفت: يك منبع عبارت است از نظريه ها و پژوهش هايى كه در شاخه اى از روان شناسى تحت عنوان روان شناسى دين وجود دارد. و منبع دوم عبارت است از نظريه روان شناسان مختلفى كه در ديدگاه كلى خودشان درباره روان و شخصيت انسان، رابطه دين و روان را بررسى كرده اند. در حالى كه روان شناسى دين، به عنوان شاخه اى فرعى از روان شناسى، تأثير چندانى بر نظريه هاى شخصيت و روش هاى درمان نداشته است، تأثير منبع دوم بر ابعاد توصيفى، تجويزى و تكنيكى روان شناسى غير قابل انكار است.
برجسته ترين نقاط آغازين روان شناسى دين در كارهاى ويليام جيمز (William James، 1902) يافت مى شود. جيمز يك روان شناس، فيلسوف و هنرمند مهم آمريكايى در اوايل قرن بيستم بود. او، مانند وبر، از (همدلى) و يا به عبارت ديگر (درون نگرى پديدارشناختى) (phenomenological introspection) براى بررسى و شناخت پديده هاى دينى استفاده كرد (Perry، 1935). هدف او يافتن قوانين روان شناختى حاكم بر رابطه دين و روان بود، و به عنوان يك عمل گرا به دنبال آن بود كه كاربرد و ارزش عملى دين براى روان و شخصيت انسان را به اثبات برساند. به خصوص، جيمز در صدد بود كه آيا دين مى تواند احساس روحانى و معنويت ايجاد كند و در دست يابى به آرمان هاى انسانى مفيد واقع شود (Wulff، 1991) و در نهايت به اين نتيجه رسيد: على رغم نامعقول و سخيف بودن نظريه ها و اعتقادات دينى، وجود دين به طور كلى مهم ترين عامل در زندگى انسان است (Henry James، 1920).
روان شناس پيش گام امريكايى، استانلى هال (Stanley Hall، 1904) به بررسى نتيجه فيزيولوژيكى تجربه هاى دينى پرداخت. كو (Coe، 1916) به دنبال كاركرد دين براى ارتقاء بهزيستى اجتماعى بود و براى انجام آن استفاده از روش هاى تجربى را توصيه كرد. او با اثرپذيرى از داروين (Darwin، 1927) متقاعد شد كه مى توان روش تجربى را به منظور حل و فصل مسائل فكرى و مسائل معنوى به كار گرفت. هال و كو پيشرو بسيارى از ديگر روان شناسان دين بودند كه دين را به آزمايشگاه بردند. واتسن (Watson) دستور العملى راجع به پژوهش تجربى در زمينه تعليم و تربيت دينى فراهم آورد. هيل (Hill، 1933) اثربخشى اشكال خاص عبادت را مطالعه كرد، در حالى كه پاركر و سنت جانز (Parker and St. Johns، 1957) تأثير آن چه را كه (دعا درمانى) (prayer therapy) مى ناميدند بر اختلالات نوروز (neurosis) و سايكوسماتيك (psychosomatic) مورد بررسى قرار دادند.
مهم تر از مطالعات اين روان شناسان دين، اظهارات نظريه پردازان شخصيت است كه سعى داشتند دين را در ارتباط با شخصيت انسانى بشناسند. هرچند ممكن است تجزيه و تحليل روانى (psychoanalysis) به عنوان يك شيوه درمان، محبوبيت گسترده و پايدارى نداشته باشد، اما اظهارات فرويد (1901) درباره دين، تأثير بسزايى نه تنها بر روان شناسى، بلكه بر كل فرهنگ غرب داشته است. در حالى كه دوركهايم دين را به يك واقعيت اجتماعى تنزل داد، فرويد آن را به يك واقعيت روان شناسى تنزل داده و آن را چيزى جز حالات درونى و روانى انسان كه به دنياى خارج فرافكنده شده اند، تلقى نكرد. فرويد اظهار داشت، به نظر مى رسد شكل گيرى يك دين، بر سركوب پاره اى از انگيزه هاى غريزى و چشم پوشى و انكار آنها مبتنى است(1957). فرويد نتيجه مى گيرد كه دين را مى توان به عنوان يك نوروز وسواس گونه همگانى (obsessional neurosis) در نظر گرفت. روان شناسان پس از فرويد ممكن است به اندازه او در مورد دين بدبين نباشند، ولى هيچ كدام به اندازه او با نفوذ نبوده اند.
ييونگ (Jung، 1938) اظهار داشت روان شناسى اگر مى خواهد انسان را بشناسد لازم است دين را مورد ملاحظه قرار دهد، چون دين صرفاً يك پديده جامعه شناختى و تاريخى نيست، بلكه امرى است كه براى تعداد كثيرى از مردم اهميت شخصى بسيار زيادى دارد. يونگ (1932) براساس تجارب بالينى اش اظهار داشت: در بين تمام بيماران من كه نيمه دوم عمر خود را مى گذراندند، آنان كه به يك عقيده و نگرش دينى دست نيافته بودند، بهبود واقعى پيدا نكردند.2
گوردن آلپورت (Gordon Allport، 1968)، كه به عنوان پدر روان شناسى شخصيت شناخته شده است، با نظر استاد آلمانى خود، اسپرانگر (Spranger، 1925) درباره اهميت دين براى روان انسان موافق بود. از جمله مطالب بسيار مهمى كه آلپورت (1948) به آن اشاره مى كند، اين است كه ميل و گرايش دينى يك عامل مستقل و خودمختار در شخصيت انسان بوده، و تمام اجزاء ديگر شخصيت را در يك سيستم واحد كلى وحدت مى بخشد. او در بررسى شخصيت انسان متوجه شد كه كل زندگى انسان يك وابستگى اساسى به ايمان دارد. او هم چنين تلاش كرد تا روش هايى براى سنجش ارزش هاى دينى ابداع كند (Allport، Vernon، and Lindzey، 1970).
آلپورت (1966) هم چنين مفهوم جهت گيرى دينى درون گرايانه (intrinsic orientation) و برون گرايانه (extrinsic orientation) را مطرح كرد. جهت گيرى مذهبى برون گرايانه، سودمدار بوده و در خدمت علائق غير دينى فرد، مانند علائق اجتماعى و يا اقتصادى است. جهت گيرى مذهبى درون گرايانه، به تعبير آلپورت، كل زندگى را غرق در انگيزش و معنا مى كند و الهام بخش عبادت بوده، عبادتى كه هدف از آن قرب به پروردگار است نه برآورده ساختن اهداف ديگر زندگى(1961). از آن چه ذكر شد، حاصل مى گردد كه روان شناسان درباره نقش دين در روان انسان داراى ديدگاه ها و رويكردهاى مختلف و متفاوتى هستند، ولى همه در يك مطلب با هم اتفاق نظر دارند و آن اين كه دين را نمى توان به عنوان يك منبع حقيقت معتبر و ارزش مند، كه از طريق آن دانش مربوط به روان انسان استخراج شود، تلقى كرد. بلكه روان شناسى خود را بالاترين و كامل ترين منبع علم براى روان انسان دانسته و به اين لحاظ بود كه به خود اجازه داد، دين را مورد بررسى و ارزش يابى قرار دهد.
مواجهه روان شناسى با بحران
روان شناسى معاصر در قرن بيستم به سرعت رشد و توسعه يافت. در قرن نوزدهم، كنت به شدت در جست وجوى راهى براى تبيين نگرانى ها و وحشت هاى ناشى از آشوب و خون ريزى در انقلاب فرانسه بود (Coser، 1982). به همين سان، وقوع دو جنگ جهانى در نيمه اول قرن بيستم، روان شناسى را با چالش هاى مهمى مواجه كرد.
ابعادى از روان انسان، كه پيش از آن بروز و ظهورى نداشتند، مى بايستى مورد ارزيابى قرار گرفته و شناخته شوند. سربازهايى كه نمى توانستند ستيز و خشونت وحشيانه اى كه شاهد آن بودند و يا در آن شركت داشتند، تحمل كنند، با ابتلا به بيمارى هاى روان رنجورى جنگ (shellshock)، اختلال ضربه روحى پس از سانحه (PTSD) و اعتياد، از اين دو جنگ بازگشتند. هيتلر (Hitler) و گورينگ (Goehring) قدرت كاريزما (charisma) و تبليغات فريب دهنده را در تأثيرگذارى بر احساسات، هيجانات و رفتار انسان نشان دادند. قتل عام و نژادكشى در هيروشيما و ناكازاكى، جهان را وحشت زده كرد و امواج اضطراب و احساس گناه را در سرتاسر كره زمين منتشر ساخت.
در حالى كه مردان مشغول جنگ بودند، نقش زنان تغيير يافت و خانواده هرگز شكل پيشين خود را باز نيافت. جنگ ويتنام به امريكا آموخت كه حتى پيش رفته ترين تكنولوژى و توانايى عظيم براى انهدام نمى تواند بر هويتش به عنوان يك نيروى شكست ناپذير و قدرت مطلق صحّه بگذارد. واضح بود كه بحرانى در زمينه ارزش ها پديد آمده (Frankl، 1962)، و روان شناسى براى حل اين بحران فراخوانده شد. در آغاز قرن بيستم، روان شناسان اروپايى در صف اول روان شناسى قرار داشتند. اما اين امريكاى پس از جنگ بود كه با تلاش هاى گسترده خود براى حل مشكلات روان شناختى نگران كننده روز، پيش رفت عظيم روان شناسى را، كه تا به امروز ادامه دارد، موجب گرديد.
در ايالات متحده، موضوعات مربوط به سلامت روان، در درجه اول اهميت قرار گرفتند، و از سوى دولت بودجه خاصى جهت تأسيس مراكز بهداشت روانى محلى در سراسر كشور تعيين شد. روان شناسى به رشته مورد علاقه دانشجويان تبديل گرديد. درمان و مشاوره روانى، ديگر منحصر به افراد مريض نبود و به يك روال عادى براى غلبه بر فشارها و استرس هاى زندگى روزمره تبديل شد. با اين همه، روان شناسى جهت ايجاد نظامى يك پارچه توصيفى، تجويزى و تكنيكى به منظور تبيين پديده هاى روان شناختى تازه كشف شده و ارائه راه هايى براى غلبه بر اختلالات روان شناختى قرن بيستم، با مشكل بزرگى مواجه شد. شاخه اصلى روان شناسى امريكاى پس از جنگ، عمدتاً، مبانى فلسفى را ناديده گرفت و تلاشى براى ايجاد يك معرفت شناسى يا حتى ارائه يك ديدگاه روشن درباره ماهيت انسان به عمل نياورد. به علت نبود يك معرفت شناسى روشن و واضح، شيوه ها و نظريه هاى مختلفى جوانه زد و شاخه هاى مختلف پژوهش و تكنيك هاى مختلف روان شناسى به وجود آمدند. شايد تنها مطلبى كه روان شناسان درباره آن با هم توافق داشتند، تلقى دين به عنوان يك پى پديدار بود. دستور كنت مبنى بر حذف دين به عنوان شالوده دانش بشر با موفقيت قرين گشته بود. اما نتيجه آن، شكست و افول علوم انسانى بود.
عمل گرايى، تجربه گرايى و ماده گرايى كه همه زاييده اثبات گرايى هستند، ثمرات بزرگ تكنولوژيكى و مادى به بار آوردند. اما، حتى موفقيت و پيش رفت هاى مادى حيرت انگيز جامعه غرب نتوانست بهزيستى و سلامت روان انسان را تأمين كند. پس از گذشت بيش از سى سال از جنگ جهانى دوم، در يك دهه سرشار از امكانات مادى، مايرز (Myers، 1982) چنين نوشت:
ـ هيچ قرنى از چنين وفور نعمت،
و در مقابل، از قتل عام گسترده و تخريب محيط، برخوردار نبوده است.
ـ هيچ فرهنگى چنين آسايش و فرصت
و در مقابل، چنين افسردگى گسترده را تجربه نكرده است.
ـ هيچ زمانى تكنولوژى اين چنين راحتى و آسايش
و در مقابل، چنين ابزارهاى وحشتناكى را براى فساد، انحطاط و ويرانى به ما نبخشيده است.
ـ ما هرگز تا به اين حد متكى به خود
و در مقابل، تا به اين اندازه بى كس نبوده ايم.
ـ ما هرگز تا به اين اندازه، ظاهراً آزاد نبوده ايم
و در مقابل، زندان هاى ما تا اين حد انباشته نبوده اند.
ـ ما هرگز اين چنين از امكانات آموزشى و پرورشى برخوردار نبوده،
و در مقابل، چنين ميزان بالايى از بزه كارى، نااميدى و خودكشى نوجوانان را نداشته ايم.
ـ ما هرگز تا به اين حد در لذت و خوشى غوطه ور نبوده
و در مقابل، تا به اين اندازه به ازدواج هاى فلاكت بار و يا منجر به طلاق گرفتار نبوده ايم.
نگاه جديد روان شناسى به دين
شايد همين دلائل ـ نقص موفقيت هاى مادى و ناكارآمدى روان شناسى تهى از دين و ارزش ها، در ارتقاء بهداشت روانى و بهزيستى ـ باعث ايجاد تغييراتى در ارتباط روان شناسى با دين شد. روان شناسى به تدريج كانون توجه خود را به طرف عامل ناديده گرفته شده اما اساسى در بهداشت روان، يعنى دين معطوف كرد.
اما علوم انسانى حاضر نبودند تا از حرف خود درباره انكار اعتبار معرفت شناختى دين برگردند و رويكرد اساساً جديدى را در شناخت انسان بپذيرند. روان شناسى نه توصيف هاى دين را از انسان و نه تجويزهاى آن را براى انسان پذيرفت; و به جاى آن، دين دوباره به آزمايشگاه برگردانده شد. ارزش عملى اعمال دينى به عنوان تكنيك بهداشت روانى تحت بررسى و مداقه جديدى قرار گرفت (Levin and Markides، 1988). مسائلى چون باورهاى دينى (Ellison، 1991)، رفتن به عبادتگاه، عضويت در انجمن هاى دينى (Ellison and Paloutzian، 1982)، دعا و نماز (Byrd، 1988) از نو، مورد ارزيابى قرار گرفتند و چيزى جز يك سرى تكنيك هاى خاص به حساب نيامدند، و از مقام مقدس خود تا حدّ هم طراز بودن با پديده هاى معمولى، مثل خنديدن و يا نرمش هاى بدنى، تنزل يافتند. سؤالات تحقيقاتى مانند اين كه: آيا دعا يا خنده احساس بهبودى را در بيماران پس از عمل جراحى افزايش مى دهد، آيا عضويت در گروه دينى با عمر طولانى داشتن رابطه دارد و ميان رفتن منظم به عبادتگاه و سطح اضطراب چه رابطه اى وجود دارد، رواج يافتند.
چنين تحقيقاتى براى تبيين كامل رابطه بين دين و سلامتى روان مثمر ثمر نخواهد بود. چنين نگاه عمل گرايانه اى به دين فقط قادر خواهد بود كه جنبه هاى برون گرايانه دين را بررسى كند (Allport، 1962). اين نوع از تحقيقات تنها بيان گر اين مطلب است كه چگونه مى توان از دين براى دست يابى به منفعت مادى يا روانى (استفاده كنيم).
اما به عقيده يك مؤمن واقعى، سلامتى روان صرفاً يكى از اثرات جانبى ايمان است. تلاش براى استفاده از دين به هر منظورى غير از تقرب به پروردگار، يعنى تبديل آن به تكنولوژى، بى حرمتى محسوب مى شود. البته بسيارى از محققين و روان شناسان مثل آلن برگين (Allen Bergin، 1987) و ديويد مايرز (1992) از چنين تحقيقاتى استفاده مى كنند تا حداقل نام دين را با جلوه اى مثبت دوباره در نظريات روان شناسى وارد سازند، اما بسى مبرهن است كه اين عمل آنها كافى نيست.
فرا رسيدن زمان استرداد معرفت شناسى
وقت آن رسيده است كه دين مقام و موقعيت معرفت شناختى مناسب خود را به عنوان مأخذ و حجيّت قابل قبول براى روح و روان آدمى باز يابد (Bobgan، 1987). نياز به يك نظام جامع روان شناسى ـ توصيفى، تجويزى و تكنيكى ـ واضح است. دين، ديگر نبايد به مدافعه استدلالى از حقانيت خود بپردازد و تلاش كند تا طبق معيارهاى روان شناسى معاصر، اعتبار كسب كرده و از اين رو مقام و موقعيت خود را در فهرست علوم انسانى به دست آورد، زيرا مطمئناً شناخت روح و روان انسان كه از وحى الهى و تعاليم پيامبران و معصومين: و مقربين درگاه خداوند سبحانه و تعالى، نشأت مى گيرد، نبايد صرفاً نوعى علم جنبى يا فرعى در نظر گرفته شود. روشن است كه اين شناخت و علم مستنبط از وحى بايد مبنا و پايه روان شناسى واقعى را تشكيل دهد، در حالى كه علم مبتنى بر قواى عقلانى و علوم تجربى بايد نقش ثانوى را ايفا كند و الزاماً خود را با علوم وحيانى هماهنگ سازد.
دين نبايد تنها به اين كه اساس معرفت شناسى علم روان شناسى قرار گيرد، اكتفا كند. روان شناسى معاصر يك سيستم كامل علمى است كه شامل ترمينولوژى، مفاهيم و تكنيك هاى خاص خود است. لذا در قبال اين، روان شناسى اى كه اساس و شالوده اش دين است، بايد چنين سيستمى ابداع كند كه در بر گيرنده تمام مفاهيم و موضوعات روان شناسى واقعى باشد. دين اسلام كه آخرين كلام خداوند سبحانه و تعالى مى باشد، داراى جامعيتى است كه مى تواند يك سيستم كامل روان شناسى را تشكيل دهد.
روان شناسان و متخصصين علوم اجتماعى مسلمان و متعهد و عالمان دينى مسئول، بايد در كنار هم جمع شوند و يك نظام روان شناسى منسجم و جامع به وجود آورند. در غير اين صورت، مسئوليت حفظ و انتشار نعمت عظيم دانش الهى، كه بر دوش آنان مى باشد، انجام نخواهد شد.
از كجا بايد شروع كرد؟
وظيفه اى كه بايد بر عهده گرفت مسئوليتى بس سنگين است. كارى نيست كه يك فرد يا يك شاخه از علوم، يا حتى يك نسل بتواند به عهده بگيرد و آن را به اتمام رساند. على رغم تمام اين مشكلات، بايد اين امر خطير را به روشى نظام مند همراه با طرحى كلى كه قابل تغيير و توسعه در جريان پيش رفت كار بوده و شامل اهداف و هم چنين پروژه هاى عملياتى باشد، آغاز كرد.
گام اول: جست وجوى اوليه موضوعات
مطالعه و جست وجوى نظام مند در قرآن مجيد، احاديث، متون ادعيه، مناسك و اعمال مذهبى، سيره انبياء و معصومين: و مقربين درگاه خداوند سبحانه و تعالى و توصيه هاى مربوط به سعادت و كمال انسان و توصيف هايى از روان كه در متون پر مايه اسلامى وجود دارد، ضرورى است.
در حين انجام جست وجو و مطالعه توجه به اين نكته لازم است، كه بايد هرگونه مطالب موجود در منابع و مآخذ كه در ارتباط با جنبه اى از روح و روان انسان است، بررسى و جمع آورى شود. مقصود اين است كه بايد فهرستى جامع از تمام موضوعات مربوط به روان شناسى تشكيل داد، كه هم شامل مفاهيم، اصطلاحات و تكنيك هاى روان شناسى معاصر باشد و هم شامل موضوعات و مطالبى كه در منابع اسلامى يافت شده اند، از قبيل مفاهيمى هم چون توحيد، ولايت، گناه و معصيت، ندامت، توبه، صداقت، نيت،تقوا، عفت، صبر و غيره.
وجود متخصصان علوم اسلامى علاقه مند به اين زمينه هاى مطالعاتى، براى انجام اين پروژه ضرورى است تا گنجينه نظريه هاى فراوان روان شناسى اسلامى را كشف كردند و براى درك اين نظريه ها راهنمايى هاى لازم را انجام دهند. ثمره اين مرحله، طرحى پيشنهادى و قابل تغيير، از موضوعات مناسب و منابع آنها خواهد بود.
گام دوم: تحقيق و جمع آورى اسناد
هنگامى كه فهرستى مناسب از موضوعات فراهم شد، لازم است دانشمندان علوم اسلامى و علوم اجتماعى براى بررسى و پژوهش و عرضه مقالات فراخوانده شوند و نتايج تحقيقات در مجلات علمى منتشر گردد. علاوه بر اين، وقتى كه كارشناسان در حوزه هاى خاص شناسايى شدند، مطالعات و تحقيقاتشان پس از تأييد، پايه دايرةالمعارف روان شناسى اسلامى قرار خواهد گرفت. دايرةالمعارف شامل خلاصه اى دقيق از مقالات و موضوعات با حجم متفاوت خواهد بود. اين دايرةالمعارف چاپ و انتشار يافته و به صورت نرم افزار و شبكه گسترده جهانى در دست رس قرار خواهد گرفت.
گام سوم: ارائه طرح جنبه هاى توصيفى، تجويزى و تكنيكى
به موازات گسترش و بسط دائرةالمعارف، پايه و اساس روان شناسى موج چهارم (روان شناسى اسلامى) شكل مى گيرد. به وسيله مساعى و همكارى عالمان، محققان و روان شناسان علاقه مند و دلسوز، يك مدل و الگوى جديد از روان انسان كه شامل وجوه توصيفى، تجويزى و تكنيكى است، ارائه خواهد شد. سلامت و بهداشت روان معناى اصلى و اساسى خود را يافته و اختلالات روانى از منظر تازه اى نگريسته مى شود، و درمان شكل جديدى به خود خواهد گرفت.
سيستم كامل روان شناسى موج چهارم، باعث انتشار و نشر كتب و مقالاتى خواهد شد كه در كشورهاى اسلامى و هم غير اسلامى در سطوح آكادميك و دانشگاهى و اقشار مختلف جامعه، قابل استفاده خواهد بود.
تكليف روان شناسى معاصر چه مى شود؟
مفاهيم توصيفى، تجويزى و تكنيكى روان شناسى معاصر تا آن جا كه با تعاليم الهى مخالفت نداشته باشند، قابل استفاده اند. به نظر مى رسد كه جنبه تكنيكى به دليل عدم وابستگى اش به سيستم ارزش ها و اعتقادات، بيشتر به كار گرفته خواهد شد.
در اين مرحله بايد نقد روان شناسى معاصر را به مرحله اجرا گذاشت. اما قبل از پرداختن به اين نقد، ايجاد روان شناسى اسلامى ضرورى است، زيرا انتقاد بدون پيشنهاد براى تغيير، چندان معتبر تلقى نمى شود. به محض اين كه روان شناسى اسلامى به وجود آمد، مى توان روان شناسى معاصر را با آن مقايسه و ارزيابى كرد و نقاط قوت و ضعف، نقص و حتى خطرات آن را سنجيد.
خلاصه
رابطه روان شناسى و دين دست خوش تغييرات زيادى شده است. ابتدا دين، شخص سالم و سعادت مند را توصيف كرده و اعمال و رفتارهايى را براى رسيدن انسان ها به خير و كمال تجويز مى كرد. سپس هنگامى كه دين در غرب مقبوليت خود را از دست داد، فيلسوفان و دانشمندان در پى پر كردن اين خلأ در صدد ايجاد يك نظام روان شناسى برآمدند. اين نظام، كاركرد روان انسان را در قالب الگوهايى متنوع و مخالف توصيف كرده و تجويزها و تكنيك هاى گوناگون و متفاوتى را براى كسب سلامت روان و دورى يا رهايى از اختلالات روانى ارائه مى دهد.
از زمانى كه روان شناسى معاصر به عنوان يك رشته علمى، موجوديت رسمى يافته و تلاش كرده است شأن و مقام دين را تا حدّ يك دست آورد انسانى تقليل داده و آن را از حجيت و مرجعيت در مورد روان ساقط كند، انسان ها به بحران ارزشى گرفتار شدند. كشورهايى كه بيشتر تحت تأثير روان شناسى معاصر قرار گرفته بودند، اختلالات روانى در آنها افزايش سريعى داشته كه گواه بر آن افزايش ميزان جرم، طلاق، اعتياد و خودكشى است.
لازم است كه دين جايگاه حقيقى را به عنوان صاحب نظر مطلق در باب روح و روان انسان بازيابد. اين مقام و موقعيت به وسيله شناخت و علم به تعاليم وحيانى و سيره پيامبران و معصومين: و مقربين درگاه خداوند سبحانه و تعالى به دست خواهد آمد.
بر عالمان علوم اسلامى و دانشمندان علوم اجتماعى لازم است براى ايجاد نظام جديد و كامل روان شناسى مسئوليت بپذيرند. اين نظام نبايد فقط نقد روان شناسى معاصر يا، تفسيرى اسلامى از مفاهيم، شيوه ها و تكنيك هاى روان شناسى معاصر باشد، بلكه بايد كندوكاوى جامع در مفاهيم و شيوه هايى كه در بطن تعاليم اسلامى وجود دارند، بوده و بيانى روشن از يك روان شناسى كامل و از بيخ و بن متفاوت باشد. برگرفته از: فصلنامه نقد و نظر شماره 35 و 36
پى نوشت ها:
1 . دكتر زينب دليّا (جلالى طهرانى) متولد امريكا، كارشناسى روان شناسى پديدارشناختى (phenomenological psychology) را از دانشگاه دوكين (Duquesne) و كارشناسى ارشد و دكترى خود را در رشته روان شناسى انسانگرايانه (humanistic psychology) از دانشگاه وست جياُرجيا (West Georgia) و دانشگاه بين المللى ايالات متحده (United States International University) دريافت كرد. ايشان پس از پانزده سال تحقيق درباره اديان مختلف دين اسلام و مذهب تشيع را اختيار كرد و پس از اتمام تحصيلات با همسر خود دكتر سيد محمدحسين جلالى طهرانى به ايران آمده و به تدريس و انجام روان درمانى و مشاوره، اشتغال ورزيد و به همسر خود در نوشتن مقالات تحقيقى يارى رساند. ايشان در حال حاضر در جوار حرم مطهر حضرت معصومه(س) مشغول به نوشتن خاطرات خود، مقاله هاى علمى روان شناسى و تدريس اينترنتى به علاقه مندان در سطح جهان مى باشد.
با تشكر از ايشان كه اين مقاله را به درخواست مجله نقدونظر نوشته و آن را در اختيار مجله قرار دادند.
2 . يونگ معتقد بود كه روان درمانى، زمانى مؤثر و مفيد فايده است كه فرد به مرحله ميان سالى رسيده باشد.
كتاب نامه: Adams، J. E. (1976). What about nouthetic counseling? Grand Rapids: Baker Book House.
Allport، G. W. (1968). The person in psychology . Boston: Beacon Press.
Allport، G. W. (1966). The Religious Context of Prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion، 5، 447-457.
Allport، G. W. (1962). The Individual and His Religion. New York: Macmillan.
Allport، G. W. (1961). Pattern and Growth in Personality. New York: Holt، Rinehart، and Winston.
Allport، G. W. (1948). College Reading and Religion. New Haven، Conn.: Yale University Press.
Allport، G. W.، Paul Vernon، and Gardner Lindzey (1970). Manual، Study of Values . Boston: Houghton Mifflin.
Aristotle. (1998 edition). Nicomachean Ethics. William Ross، trans. London: Oxford University Press.
Aristotle. (1992 edition). The Art of Rhetoric (De oratore)، Henry Lawson-Tancred، trans.، NewYork: Penguin Classics.
Aristotle. (1982 edition). Politics. Trevor Saunders، trans.، NewYork: Penguin Classics.
Aristotle. (1940 edition). De Anima. A. J. Smith and W. D. Ross، eds. Oxford: Clarendon Press.
Bergin، A.، Kevin S. Masters، and P. Scott Richards. 1987 Religiousness and Mental Health Reconsidered. Journal of Counseling Psychology، Vol.34: 197-204.
Bobgan، M. 1987. Psycho-heresy. Santa Barbara: East Gate.
Bronowski، J. and Mazlish، B. 1975. The Western Intellectual Tradition. NewYork: Harper and Row.
Byrd، R. C. (1988). Positive Therapeutic Effects of Intercessory Prayer in a Coronary Care Unit Population. Southern Medical Journal، 81، 8260829.
Charlton، D. G. 1959. Positivist thought in France during the Second Empire. Oxford: Clarendon Press.
Coe، G. 1916. The Psychology of Religion. Chicago: University of Chicago Press.
Coe، J. 1991. Why Biblical Counseling is Unbiblical Rosemead School of Theology: Biola University Press.
Comte، A. 1988 edition. Introduction to Positive Philosophy. Indianapolis، Indiana: Hackett Publishing.
Coser، L. 1982. Masters of Sociological Thought. NewYork: Harcourt، Brace، Jovanovich.
Dingle، H. 1953. The Scientific Adventure: Essays in the History and Philosophy of Science. NewYork: Harper.
Durkheim، E. Suicide. 1951. Glencoe، III: The Free Press.
Durkheim، E. 1912. The Elementary Forms of the Religious Life. London: Allen، and Unwin.
Ellison، C. G. 1991. Religious Involvement and Subjective Well-Being. Journal of Health and Social Behavior، 32، 80-99.
Frankl، V. 1962. Manصs Search for Meaning. I. Lasch، trans. Boston: Beacon Press.
Freud، S. 1907. Obsessive Actions and Religious Practices، vol.9. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (24 vols). 1960. J. Strachey ed. London: Hogarth Press.
Freud، S. 1901. The Psychopathology of Everyday Life. Vol. 6، 1959. In The Standard Edition.
Freud، S. 1966. The Complete Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York: Norton.
Hall، G. S. 1904. Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Physiology، Anthropology، Sociology، Sex، Crime، Religion، and Education (2vols.). New York: Appleton.
Hill، R. K. 1933. Measurable Changes in Attitude Resulting from the Use of Drama in Worship. Doctoral dissertation. University of Chicago Diviniy School.
Hobbes، T. 1651/1982. The Leviathan. NY: Penguin Classics.
Homer. 1999 edition. The Odyssey. Robert Fagles، trans. New York: Penguin Classics.
James، H.، ed. 1920. The Letters of William James (2vols). Boston: Little، Brown.
James، W. 1902. The Varieties of Religious Experience; A Study in Human Nature. Cambridge، Mass.: Harvard University Press.
Jung، C. G. 1938. Psychology and Religion. In The Collected Works of C. G. Jung (20 vols). Edited by H. Read، M. Fordham، and G. Adler. Princeton، N. J: Princeton University Press.
Jung، C. G. 1932. Psychotherapists or the Clergy. In Collected Works، Vol. 11.
Kantor، J. R. 1963. The Scientific Evolution of Psychology، Vol.1. Granville، Ohio: Principia Press.
Levin، J. S.، and Kyrialkos Markides. 1988. Religious Attendance and Psychological Well-Being. Sociological Analysis، 49، 66-82.
Lundin، R. W. 1972. Theories and Systems of Psychology. London: Heath.
Myers، D. 1992. Psychology، 3rd ed. New York: Worth Publishers.
Murphy، G.، and Kovach<SPAN
