هویت علم دینی
پیشینه این بحث در میان ما چندان نیست; نظریه اول در این باره، نظریه كسانی است كه خواستهاند گزارههای دینی را با محك تجربه بیازمایند و یا حداقل بر آنها مهر تایید بزنند و سرافرازانه در عصر جدید از دین علمی سخن بگویند و به گمان خود سبب تشیید اركان ایمان شوند; و در این مسیر گرفتار چه تكلفها و صعوبتها كه نشدهاند. نظریه دوم، دین را مجموعه گزارههای ارزشی ناظر به سعادت انسان میداند، و علم را مجموعه گزارههای توصیفی ناظر به عالم واقع كه بین این دو هیچ پیوند میمونی نمی‌توان فرض كرد. نظریه سومی هست كه از به هم آمیختن علم و دین و با تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزارهها و حتی مفاهیم این دو نظام مختلف معرفتی، موجودی ناهمگن پدید میآورد، و به نوعی التقاط، تن در میدهد.
این بحث زنده و پویا، مساله امروز جامعه علمی حوزه و دانشگاه ماست. در مقاله حاضر، آقای دكتر خسرو باقری از اساتید دانشگاه تهران، از «علم دینی» سخن به میان آورده و معتقد است، نظریههای علمی میتوانند پیشفرضهای خود را از گزارههای دینی وام بگیرند با آنكه علمیت آنها با محك تجربه مشخص میشود; اما آیا میتوان به صرف اینكه پیشفرضهای یك نظریه علمی، دینیاند، آن علم را در بستری خاص قابل تولید دانست؟ این بحثبه مشاركت جدی اساتید حوزه و دانشگاه محتاج است و مسیر تئوریك نظام اسلامی را مشخص می‌سازد. فصلنامه حوزه و دانشگاه از این مشاركت استقبال میكند.
تعبیر «علم دینی» نخستین تاملی را كه بر میانگیزد این است كه آیا چنین چیزی ممكن است؟ و در صورت مثبتبودن پاسخ، چه هویتی میتوان برای آن قائل شد؟ چگونه میتوان علم و دین را به هم گره زد و از آن موجودی یكپارچه پدید آورد؟ این سؤال چنانكه پیداست، بر این پیشفرض استوار شده است كه میان علم و دین سنخیتی نیست، یا سخن گفتن از چنین سنخیتی آسان نیست. جستجوی تصور احتمالا مقبولی از تعبیر «علم دینی»، در گرو آن خواهد بود كه از نوع پیوند میان علم و دین، در چنین تصوری سخن بهمیان آید. به نوبه خود، سخن گفتن از نوع این پیوند، وابسته به این خواهد بود كه هویت علم و هویت دین -بویژه از آن حیث كه ممكن استبه علوم تجربی مربوط شود-، هر یك مورد امعان نظر قرار گیرد. از این رو، بحثحاضر در سه مرحله سامان خواهد یافت: نخست از هویت علم سخن خواهیم گفت، سپس از هویت دین، و سرانجام از هویت علم دینی.
۱. هویت علم:
روایت مابعد اثبات گرا (Post-Positivistio)
پس از شكست اندیشه اثبات گرایان (Positivists) مبنی بر اینكه علم، حاصل بر هم انباشتن امور واقع محض است، اكنون دیگر این مقبول نیست كه گمان كنیم علم میتواند با واقعیتهای فارغ از نظریه (Theory-free) سر و كار داشته باشد، بلكه مساله این است كه عالمان، كار خود را در زمینه دانشی مقدم آغاز میكنند كه بر پیدایش و تحول فرضیههای آنان بسیار مؤثر است. محققان مختلف، از این «زمینه» با تعابیر متفاوتی یاد كردهاند; همچون «متافیزیك»، «هستیشناسی» ,(ontology) «سرمشق» ,(paradigm) «جهاننگری» (weltanschauung) و «سخت هسته» (hard core) كه البته مفاهیمی كاملا منطبق بر هم نیستند.ما آنچه را آگاسی (Agassi) (۱۹۵۹) «برنامه» (program) مینامد، بیانی است گویا از این دانش زمینهای: «ما به هنگامی كه میكوشیم فرضیهای را شكل دهیم، عموما دیدگاهی كلی را پشتوانه خود قرار دادهایم. پارهای اصول كه پیش از چارچوب بخشیدن به فرضیهها مورد قبول واقع میشود... این اصول به نحو پیشینی (a priori) مورد قبول واقع میشوند; به این معنا كه مقدم بر فرضیهای كه ما میخواهیم صورت بخشیم، پذیرفته میشوند.»
در نوشته حاضر، این دیدگاه كلی اثر آفرین، «متافیزیك» خوانده میشود، در حالی كه تاثیر متافیزیك بر پیدایش و تحول فرضیهها تقریبا مورد اتفاق است، میزان این تاثیر و نیز چگونگی طبقهبندی دیدگاههای متافیزیكی مورد اختلاف است.
نخست طبقهبندی دیدگاههای متافیزیكی را مورد توجه قرار میدهیم. برخی كوشیدهاند میان هستیشناسیهایی كه در داخل قلمرو علم، و آنها كه بیرون از آنند، تمیز قائل شوند. ویزدم (wisdom) (۱۹۸۷) در نقد نظر پوپر كه متافیزیك را بیرون از قلمرو علم در نظر میگیرد (معیار تمایز ,(demaniasion sriterion مینویسد: برخی هستیشناسیها اجزای نظریههای علمی هستند(ص۱۲۹). ویزدم اجزای مشكله علم را به سه نوع تقسیم میكند:
۱. «محتوای تجربی» (empirical content) كه از حیث مشاهده، ابطال پذیر است;
۲. «هستی شناسی منضم» (embedded ontology) كه بدون توسل به آن نمی‌توان محتوای تجربی را فهمید یا مورد استفاده قرار داد (همچون فضای مطلق در نظریه نیوتن);
۳. «جهان نگری» (هستیشناسی غیر منضم (unembedded ontology كه نسبتبه خطمشی و روش علم، تجویزها (prescription) و تحریمهایی (proscription) دارد.
ویزدم بر آن است كه «جهاننگری» در پیكره نظریههای علمی نشانده نمی‌شود و بخشی از معنای آنها نیست; ولی بخشی از هستی شناسی نظریهها محسوب میشود; زیرا بر خط مشی و روش علم مؤثر میافتد: «[جهاننگری] چارچوبی كلی است كه بر روی علم چنبره میزند، و شكل علم را به آن اعطا میكند.» او این مثال را برا ی «جهاننگری» به دست میدهد: «این اصل كه همه تغییرات بدنی، صرفا ناشی از علل فیزیكی است، بخشی از هستیشناسی غیر منضم به نظریههای زیستشناختی و فیزیولوژیك است; با این حال، تمامی تحولات كلاسیك عظیم در فیزیولوژی تابع آن است. »(ص۱۴۰)
اما از نظر وی، نظامهای متافیزیكی كهن از این امر مستثنا هستند، و نمیتوانند بخشی از یك نظریه قلمداد شوند. دلیل وی بر این امر آن است كه این نظامها با مسائل انتزاعی; همچون جوهر، ارتباط میان جوهرها، ماهیت كلیات و نظیر آن سر و كار دارند. اگر معیار ویزدم را در مورد «جهاننگری» لحاظ كنیم، استثنایی كه او قائل شده موجه نخواهد بود. این معیار عبارت است از: «تاثیرگذاری بر خط مشی و روش علم، بدون آنكه جهاننگری تصریحا به نظریه منضم شده باشد.» با نظر به این معیار، دلیلی ندارد كه برخی از اصول نظامهای متافیزیكی كهن را از اینكه به منزله «جهاننگری»، نظریههای علمی محسوب شوند، مستثنا بدانیم; به عنوان مثال: اعتقاد «ارسطو» و «لایب نیتس» مبنی بر اینكه برخی از روابط میان جوهرها ضروری است، بهمنزله اصل موجبیت (determinism) در نظر گرفته شد. این اعتقاد، تاثیری عمده بر خط مشی و روش علم گذاشت. در اینجا ما در مقام آن نیستیم كه درستی یا نادرستی این اعتقاد را مورد بحث قرار دهیم. نكته مورد توجه این است كه اعتقاد متافیزیكی مزبور، تاثیری بسزا بر خط مشی و روش علم -هم در علوم طبیعی و هم در علوم انسانی- داشته است. و آیا اصلی كه ویزدم آن را به عنوان نمونه ذكر میكند; یعنی اینكه «همه تغییرات بدنی، صرفا ناشی از علل فیزیكی است»، خود، موردی خاص از اصل موجبیت نیست؟
لذا داعیه ویزدم مبنی بر اینكه دیدگاههای متافیزیكی كهن، علم را تحت تاثیر قرار نمیدهند برخطاست. بر این اساس، تمایز میان دعاوی متافیزیكی و تقسیم آنها به شعبهای كه در درون قلمرو علم قرار دارد، و شعبهای كه در بیرون آن، موجه به نظر نمیرسد. مهم این است كه فرضیههای علمی در پیدایش و تحول خود، تحت تاثیر دیدگاههای متافیزیكی هستند، خواه كسی آنها را بخشی از نظریههای علمی به حساب آورد، یا ترجیح دهد آنها را جزء ساختمان نظریه علمی در نظر نگیرد. مساله دیگر، میزان تاثیر متافیزیك بر علم است. متافیزیك اغلب به منزله منبعی برای فرضیهها و شیوههای پژوهشی علم در نظر گرفته میشود; فی المثل: واتكینز (Watkins) (۱۹۵۸) از «نقش تنظیمگر» (regulative role) متافیزیك اینگونه سخن میگوید: ملاحظه نقشهایی كه نظریههای متافیزیكی، طی دوره انقلاب علمی در قرن هفدهم بازی كردند جالب توجه است; نظریههایی; چون موجبیت، افزارمندی ,(mechanism) و ایدههایی در باب سادگی، نظم و ساختار ریاضی طبیعت. این نظریههای متافیزیكی، برنامههایی را جهت نظریهپردازی علمی در پی آوردند. ویزدم (۱۹۸۷) نیز از نقش «تجویزی» (Prescriptive) آنچه كه آن را «جهان نگری» مینامد سخن میگوید، چیزی كه در امر نظریهپردازی علمی «چارچوبی در میافكند، و نوع محتوای آن را توجیه و تجویز میكند.» او بر آن است كه علوم طبیعی از آغاز انقلاب علمی، با نوعی جهاننگری بهكار پرداختهاند كه وی آن را «سازوكار بیجان» (inert mechanism) مینامد. در این باب، لاكاتوش (lakatos) بر آن است كه یك «برنامه پژوهشی» ,(research programme) نقش «الهام مثبت» (positive heuristic) را ایفا میكند، كه فراهم آورنده نوع سؤالهای پژوهشی و راههای ویژه فرضیه پردازی است. در یك كلام میتوان گفت كه یك دسته از نقشهای دیدگاههای متافیزیكی، ناظر به فراهم آوردن فرضیهها یا برجسته كردن و برگزیدن مسائل پژوهشی است.
از سوی دیگر، این نكته مورد توجه قرار گرفته است كه دیدگاههای متافیزیكی میتواند محققان را از جستجوی فرضیههای معین یا گزیدن مسائل ویژهای برای پژوهش بازدارد. با نظر به این نقش، واتكینز (۱۹۵۸) از «تحریم» ( proscription) سخن میگوید. او دیدگاه ذرهگرایی (Atomism) را نمونه میآورد. مطابق این دیدگاه، «به ازای هر تغییر قابل مشاهده، تغییری در نظم و نظام یك سلسله ذرات غیر قابل مشاهده رخ میدهد.» این دیدگاه كه متضمن نظریه ذرهای نور است، فرضیه تجربی انتقال پیوسته نور را از میدان بهدر میكند. ویزدم (۱۹۸۷) نیز از همین نقش، بهعنوان «تحریم» سخن میگوید. لاكاتوش (۱۹۷۰) اینگونه تاثیر را «الهام منفی» (negative heuristic) میخواند. بهعنوان نمونهای گویا، هم در باب الهام مثبت و هم در باب الهام منفی، او متافیزیك دكارتی را مورد بحث قرار میدهد:
متافیزیك دكارتی; یعنی نظریه افزارمندانه عالم - كه بر اساس آن، جهان چون یك ساعت عظیم... است كه در آن، دفع و فشار، تنها علتحركت است - مانند یك اصل الهامی قدرتمند عمل كرد. این دیدگاه، مانع از آن شد كه [محققان] به نظریههای علمیای -همچون [روایتبنیادگرایانه] نظریه نیوتن در باب تاثیرگذاری از دور -[action at a distance] كه با آن ناهمخوان بود بپردازند (الهام منفی). از سوی دیگر، این دیدگاه، مشوق كار بر روی فرضیههای كمكی بود كه میتوانست آن را از گزند شواهد مخالف بارز... مصون نگه دارد (الهام مثبت) (ص ۱۳۲-۱۳۳، تاكید از مؤلف.)اگر بخواهیم قدری بتفصیل در باب تاثیر گذاری دیدگاههای متافیزیكی بر علم سخن بگوییم، باید اظهار كنیم كه این تاثیر بر مفاهیم، مدلها، اصول و انواع گوناگون تبیین نظریههای علمی دامن میگسترد. نتیجه این كلام آن خواهد بود كه هر دیدگاه متافیزیكی، به اقتضای خود، دسترسپذیری دادهها را برای نظریههای علمی محدود میكند، و تفسیر دادههای در دسترس را نیز تحت تاثیر قرار میدهد; فیالمثل: اگر محققی دیدگاه موجبیتیا عدم موجبیت ( indeterminism) (۲) را بپذیرد، یا در تبیین اصل موجبیت،نگرشی افزارمندانه یا غایت انگارانه (teleological) (۳) اتخاذ كند،هر یك از این دیدگاهها، نوع مفاهیم، مدلها، اصول و تبیین مورد استفاده وی را تحت تاثیر قرار خواهد داد. دیدگاه عدم موجبیت ممكن است نظریههایی علمی در پی آورد، كه به مفاهیمی، چون «دلبخواهی بودن» ,( arbitraniness) «شانس»، و مدلهایی، چون «ابرالكترونی»، و اصولی، چون احتمالات عینی یا ذهنی، و تبیینی از نوع احتمالات متوسل شوند. همچنین دیدگاه موجبیت افزارمندانه، نظریههایی علمی در دامن خواهد پرورد كه به مفاهیمی، چون «نیرو» ,(force) «اثر» ,(impact) و احتمالا «انگیزه» (۴) ، و مدلهایی، چونمدلهای «سیبرنتیك»پ و اصولی، چون «علیت» (فاعلی)، و تبیینی«علی» (فاعلی) روی میآورند. و سرانجام، دیدگاه موجبیت غایت گرایانه، نظریهها را به سویی خواهد راند كه از مفاهیمی، چون «تمایل» ,(inclination) «كشش» ,(pull) «جذب» ,(attraction) و مدلهایی، چون «آدمی به منزله عالمی نظریهپرداز» (۶) ، و اصولی،چون «علیت» (غایی)، و تبیینی از نوع «علی» (غایی) بهره برگیرد. تا كنون به اثر آفرینی متافیزیك بر علم اشاره شده است; اما در باب تاثیر علم بر زمینههای متافیزیكی چه میتوان گفت؟ این نیز محل بحث و مناقشه است. پوپر(۱۹۵۹) بر آن است كه دعاوی متافیزیكی توسط شواهد تجربی، ابطال پذیر نیستند. به طور مشابه، واتكینز(۱۹۵۸) معتقد است كه دعاوی متافیزیكی به سبب كلی بودن، نه آزمون پذیرند، نه قابل اثبات و نه قابل ابطال (ص۳۶۳-۳۶۵); اما نظر ویزدم (۱۹۸۷) آن است كه اجزای هستی شناختی علم، بهلحاظ مشاهده، ابطال ناپذیرند; ولی از حیث نظری البته ابطال پذیرند (ص ۱۲۰); لاكاتوش نیز بر آن است كه یك «برنامه پژوهشی» ابطال پذیر است; اما تنها در بلند مدت، و مشروط بر آنكه برنامه پژوهشی رقیب بتواند به شیوهای «پیشرونده» ( Progressive) جایگزین آن شود، و توان خود را در تبیین و پیشبینی واقعیتهای نو آشكار سازد (ص ۱۸۷).
به بیان دقیق، دعاوی متافیزیكی، توسط مشاهده قابل ابطال نیستند; فی المثل: این ادعای فروید را در نظر بگیرید: «هر عملی (در این كاربرد، عمل مشتمل استبر عدم تصمیم، هیستری، فلج، لغزشهای كلامی و غیره) منطبق استبر آرزویی (خودآگاه یا ناخودآگاه)، به نحوی كه آن عمل، تلاشی در جهتبرآوردن آن آرزوست.» (۷)
یك محقق فرویدی، حتی اگر توفیق نیابد در جریان تحلیل روانی از چنین آرزویی پرده بردارد، از ادعای مذكور دست نخواهد شست، و شكستخود را بسهولتبا توسل به مقاومتی ناخودآگاه توجیه خواهد كرد. به نظر میرسد كه مفهومی خفیفتر از «ابطال پذیری» بتواند كارگشا باشد. به جای ابطال پذیری دیدگاههای متافیزیكی توسط علم، ممكن است از «تاییدناپذیری» (disconfirmability) آنها توسط علم سخن بگوییم; به عبارت دیگر ممكن استشواهد علمی در جهت عدم تایید یك دیدگاه متافیزیكی حركت كنند. این نه به آن معناست كه یك دیدگاه متافیزیكی را میتوان به مدد علم تایید كرد، بلكه مراد آن است كه شواهد تجربی ممكن استبا دیدگاهی متافیزیكی وفاق نداشته باشند، و آن را بیاعتبار سازند. آگاسی (۱۹۵۹) نیز در این باب، بیان ملایم و محتاطانهای دارد كه موجه به نظر میرسد. وی میگوید: علم ممكن استبرخی از دعاوی متافیزیكی را از میدان به در كند ;(Outmoded) اما نمی‌توان گفت كه آنها را ابطال میكند.
حاصل كلام آنكه فرضیههای علمی، دیدگاههای متافیزیكی žطبق نظریه ناطق بودن قرآن، این كتاب الهی در باب هر حقیقتی در هستی سخنی گفته است; سخنی ثابت، روشن و استوار. دو عنصر اصلی در این برداشت وجود دارد: نخست آنكه قرآن به منزله آینه تمام نمای حقایق هستی است، و دیگر آنكه دلالتهای قرآن، علیالاصول، روشن است. به مقتضای نكته اول، هیچ حقیقتی از حقایق هستی در قرآن فروگذار نشده است; و بر اساس نكته دوم، با آنكه در این برداشت، امكان دستیافتن به لایهها و بطون عمیقتری از قرآن نفی نمی‌شود; ولی دلالتهای قرآن چندان مشمول مرور زمان نیست كه برداشتهای متضاد و متناقض را در دامن خود بپروراند، بلكه اگر برداشتهایی از این دست وجود داشته باشد، برخی از آنها از مقاصد قرآن به انحراف رفته، و برخی دیگر صائبند. به نظر پیروان این دیدگاه، قرآن خود بر نطق علیالاطلاق خویش در خصوص حقایق هستی اشاره كرده است; فیالمثل: در آیهای اشاره شده است كه «و هیچ تر و خشكی نیست، مگر آنكه در كتاب روشنگری ذكر آن رفته است» (انعام (۶) آیه ۵۹). [بنابر آنكه در آیه، كتاب مبین را به كتاب روشنگر معنا كنیم، نه مرتبهای از علم خدا چنانكه برخی از مفسران قائلند.]
از حیثبحث مورد نظر ما، یك دیدگاه بر آن است كه قرآن، دست كم اصول و كلیات همه علوم را در خود دارد; زیرا اگر علوم مختلف در پیآنند كه از حقایق هستی پرده برگیرند، این درست در جهت مقصود قرآن است. اما به نظر نمیرسد كه دیدگاه قرآن ناطق، كاملا بر صواب باشد. در این دیدگاه، فرض بر آن است كه خداوند، خود را متكفل دانسته كه به نوعی پرده از همه رازها بردارد، و اصول همه انواع معرفت را در كتابی، چون قرآن به انسان عطا كند; اما چرا باید خداوند، خود را متكفل چنین امری بداند؟ آیا در طرح آفرینش الهی، انسان موجودی چنان تنپرور ترسیم شده است كه باید هر نوع معرفتی را كه او در رتق و فتق امور خویش، بدان نیاز میافتد، در اختیار او گذاشت؟ یا خداوند او را به تجهیزاتی مسلح ساخته كه علیرغم تهی بودن از هر علمی، در گام نخست دستبه كار پرده بر گرفتن از رمز و رازها شود؟: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شیئا و جعل لكم السمع و البصر و الفؤاد لعلكم تشكرون» (نحل (۱۶) آیه ۷۸). در عین حال، استناد به آیه ۵۹ سوره انعام نیز، به نظر نمیرسد برآورنده مقصود قائلان به ایده قرآن ناطق باشد، چه مصداق بودن قرآنی كه در دست ماست، برای «كتاب مبین» روشن نیست، بویژه كه «كتاب» در اینجا نكره آمده است.
بر اساس دیدگاه دوم كه به عنوان قرآن صامت از آن یاد میشود، چنین نیست كه قرآن سخنان ثابت و بیپردهای در خصوص همه حقایق هستی به میان آورده باشد، یا اگر هم سخنان ثابتی داشته باشد، بسهولت در دام ذهن و خاطر ما بیفتد.
طبق این نظر، قرآن خود سخن نمیگوید، چه رسد به اینكه سخن ثابتی به میان آورده باشد، بلكه باید آن را به سخن درآورد و «استنطاق» كرد، تا بتوان از آن بهرهای برگرفت. این بهرهها كه همان معرفتهای دینی متفكران مسلمان در اعصار مختلف است، متفاوت و بلكه متضاد بودهاند، چه بهرهوری در گرو آن بوده است كه چه كسی، با چگونه ذهن و زبانی قرآن را به سخن در آورده باشد. www.migna.ir
دیدگاه قرآن صامت، با نظریه قرآن ناطق قابل جمع نیست. نظریه اخیر بر آن است كه قرآن خود، سخنان معینی را در باب همه حقایق با ما در میان میگذارد، هر چند دستیابی به همه اعماق و بطون مطالب قرآن برای ما میسر نباشد; اما نكته آن است كه بر آنچه از آن دستیافتهایم، به معنای دقیق كلمه، «از آن» است. در حالی كه بر اساس دیدگاه قرآن صامت، این كتاب در مقام آن نیست كه سخنان معینی را با ما در میان بگذارد، و اگر هم سخنان معینی داشته باشد، ما را به آنها راهی نیست; ما هستیم و برداشتهای ما از قرآن، و این برداشتها هم به مقتضای چارچوب علمی و فكری آنها مختلف، متفاوت و گاه متضاد است. از حیثبحث مورد نظر ما; یعنی نسبت میان علم و دین، این دیدگاه برخلاف نظریه قرآن ناطق، بر آن است كه نه تنها قرآن حاوی تمامی حقایق هستی یا اصول اساسی علوم مختلف نیست، بلكه خود از منظری كه علوم بشری پدید میآورند، نگریسته میشود و به فهم در میآید; به عبارت دیگر، علوم بشری یكی از عوامل بسیار مهم در تعیین این امر است، كه استنطاق قرآن به چه نحو، همراه با چه نوع سؤالاتی، و مبتنی بر چه زمینههایی انجام پذیرد. به نظر نمیرسد كه ایده قرآن صامت نیز كاملا بر صواب باشد. البته مراد آن نیست كه «استنطاق» قرآن موردی ندارد. چنانكه توصیه حضرت امیر(ع) به این امر: «فاستنطقوه» (خطبه ۱۵۸) نیز، نشان میدهد درهای ناسفتهای در بطون قرآن هست، كه بیتوسل به استنطاق نمی‌توان آنها را به چنگ آورد; اما نكته آن است كه هم «استنطاق» در باب قرآن صادق است و هم «نطق»: «وماینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی» (نجم (۵۳) آیه ۲). با اینكه این آیه درباره پیامبر(ص) سخن میگوید; اما چنین نیست كه «نطق» به معنای حركات زبان در دهان باشد و اختصاص به پیامبر(ص) یابد كه دارای زبان است، بلكه چنانكه از آیه برمیآید، محتوای این نطق، مورد نظر است كه «وحی» است، نه «هوی». از این رو این آیه، ناظر به خود قرآن نیز خواهد بود; به این معنا كه قرآن نیز كه همان محتوای وحیانی است، «نطقی» بر اساس وحی است.سرانجام، به نظر میرسد صائبتر آن باشد كه قرآن را «گزیده گوی» بدانیم; به این معنا كه این كتاب، سخن میگوید و صامت نیست; اما گزیده میگوید; و ناطق (به معنای مذكور) هم نیست. قرآن، خود به این گزیده گویی خویش اشارت كرده است. چنانكه از آیات مستفاد میشود، غرض خداوند از نزول این كتاب و نیز كتابهای پیشین، آن بوده است كه هدایتی را ارزانی آدمی كند، كه او بتواند در پرتو آن راهی به ساحت ربوبی بگشاید، كه بدون بهرهگرفتن از رسولان الهی و كتب آنان، یارای چنین راهیابی در او نبود، و در ورطه ضلالت فرو میماند: «قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینكم منی هدی فمن تبع هدای فلاخوف علیهم ولاهم یحزنون» (بقره (۲) آیه ۳۸); «ویعلمكم الكتاب والحكمه ویعلمكم مالم تكونوا تعلمون» (بقره (۲) آیه ۱۵۱). به نظر میرسد كه تمام آیات قرآن، در پی برآوردن این غرض هستند.
در تامین این غرض اصلی، شیوه معینی به كار گرفته شده است; بدین معنا كه برای بسط و تفصیل آن یا ذكر موانع حصول آن، عنداللزوم پارهای از حقایق مربوط به هستی یا انسان، طرح شده است; اما همه جا و همواره، بازگشتسخن به همان غرض اصلی است. غرض «هدایت آدمی به ساحت ربوبی»، همان سخنی است كه برای گفتن، «گزینش» شده است; و لذا به مسائل دیگر یا اصلا پرداخته نشده، و یا به قدر اقتضای این غرض بدان عنایتشده است. آشكارا بسیاری حقایق علمی و فنی وجود دارد كه محل اعتنای قرآن نیست، و از آنها نیز تا آنجا كه ظاهر قرآن و تفاسیر موجود ما نشان میدهد، سخنی به میان نیامده است. برای تقریب به ذهن، میتوان گفت كه قرآن، همچون متن یك سخنرانی است كه گوینده در آن كوشیده است مطلب معینی را تبیین كند; اما به تناسب مقام، سخن خود را با ذكر برخی شواهد از حقایق هستی، امور تاریخی و نظیر آن همراه كرده است; اما همواره در پی آن بوده است كه «سخن» اصلی خویش را به پیش براند. از این رو، هر گاه سخن به بیان حقیقتی نجومی، زیستشناختی یا تاریخی و نظیر آن میرسد، تنها به قدر حاجت و اقتضای مقام، اشارتی صورت میپذیرد، و سپس رشته اصلی كلام كه همان هدایت آدمی است، پی گرفته میشود. به دلیل همین گزیده گویی است كه كسانی قرآن را میخوانند; اما به غرضی بجز غرض قرآن دل سپردهاند، و از آن كام بر نمیگیرند، و بسا كه به سبب بر نیامدن غرض خود، دچار ملالت نیز بشوند و بر آشوبند; فی المثل: كسی كه به رمان نویسی دل سپرده، و بر آن است كه راز و رمز این امر را هر چه باریك بینانهتر به دست آورد، هنگامی كه به داستانهای قرآن روی میآورد و تصمیم میگیرد كه با مراجعه به موارد متعدد بیان این داستانها به غرض خویش راه بجوید، بزودی خود را ناكام مییابد; چه میبیند كه داستان در میانه رها میشود، و سخن به وادی دیگری میرود. رمان نویس ما حتی ممكن است از این امر برآشوبد، كه آخر چرا این داستان ادامه نیافته است تا بتوان آیین «رمان نویسی قرآنی» را شسته و رفته به دست داد! به همین سیاق، اگر روان شناس، كیهانشناس، یا جامعه شناسی كه دل در گرو علم مورد نظر خویش دارد، قرآن را به نیت آن بخواند كه از آن نظام جامعی در هر یك از این علوم دست و پا كند، از تقطیعهای مكرری كه در بحث مورد نظر در آیات مربوطه ملاحظه میكند، آزرده خاطر خواهد شد; اما اینها بر حسب غرض او «تقطیع» محسوب میشود، در حالی كه با نظر به غرض قرآن، سخن كاملا پیوسته و منسجم است; و اگر جز این بود و قرآن یكی از این مباحث را به طور كامل تا انتها پیش میبرد، در آن صورت در غرض قرآن كژی حاصل میشد. این كژی و راستی در حیطه اغراض مختلف، معنا خواهد یافت (ابروی تو گر راستبدی كجبودی)
گزیده گویی ایجاب میكند كه گوینده از سویی در خصوص غرض اصلی خویش فرو گذار نباشد، و عمده توجه خویش را مصروف برآوردن آن كند، و از سوی دیگر، مسائل دور از این غرض را به اجمال برگزار كند. این خصیصه گزیدهگویی، ما را در پاسخ به این سؤال یاری میدهد، كه آیا قرآن نیازهای آدمی را در مقیاس حداقل پاسخ میگوید، یا در مقیاس حداكثر. آن دسته از نیازهای آدمی كه موضوع غرض اصلی قرآن هستند، طبیعتا در مقیاس حداكثر پاسخ داده خواهند شد; و دستهای كه در حیطه غرض اصلی نباشد، به اختصار; و به عبارت دیگر در مقیاس حداقل مورد توجه قرار خواهد گرفت، هرچند میان این دو دسته نیاز آدمی، ارتباط و تاثیر و تاثر برقرار است. آدمی برای تامین سوختخود، نیازمند شناخت توسعه صنعت نفت است; اما قرآن به منظور «نفتشناسی» نازل نشده است و اگر به توصیههایی مختصر و كلی در خصوص نحوه بهرهگیری از طبیعت اكتفا كرده باشد، جای شكوه نخواهد بود. از سوی دیگر، جای شگفتی نیز نخواهد بود اگر قرآن; فیالمثل: در خصوص سبكسری انسان در اهتمام به بازیابی غایت قصوای هستی، سخن را به تفصیل بكشاند و این سبكسری را در جلوههای متعدد آن، و با نظر به انگیزههای مختلف آن، و با تبیین پایانههای كور و بنبست آن، به تصویر بكشد; چه این همه، درست در كانون غرض اصلی این كتاب است; مثلا: قرآن در جهتبحث اصلی خویش; یعنی هدایت آدمی به ساحت الهی، انسان را فرا میخواند تا از موضعی فراتر، نگاهی به فراز و نشیب زندگی خود در دنیا داشته باشد، و به این حقیقت دستیابد كه ممكن است در هر فراز و نشیبی از زندگی دنیا، به نحوی به غفلت گرفتار شود، و آنگاه با برخوردار شدن از این بصیرت، آمادگی شتافتن و چنگ زدن به رشته رحمتخدا را بیابد: «بدانید كه زندگی دنیا عبارت است از: بازی و سرگرمی و زیب و زیور جویی و فخرفروشی به یكدیگر و فزون طلبی در جمع مال و منال و اولاد; درست، مانند بارانی نرم كه بر زمین ببارد و چنان گیاهانی به بار آورد كه كافران را به شگفتی دراندازد، سپس خشك شود، پس آنگاه ببینی كه زرد شود، سپس به صورت هیزمی درآید... شما به سوی مغفرتی از نزد پروردگارتان بقتبجویید....» (۸)
در خصوص این آیه، شیخ بهایی گفته است كه ویژگیهای پنجگانهای كه این آیه ذكر میكند، به موازات افزایش سن و مراحل زندگی مورد توجه قرار گرفتهاند; یعنی بازی با دوره كودكی، سرگرمی با دوره بلوغ، زیب و زیور جویی در لباس و مركب و منزل با دوره اوج بلوغ، فخر فروشی به حسب و نسب با پاگذاشتن به سن، و سرانجام، فزون طلبی در جمع مال و منال و اولاد با دوره پیری ملازم است. (۹) این برداشت از آیه، میتواند دلالتهایی در باب برخی ویژگیهای روان شناختی آدمی در مراحل مختلف زندگی و نحوه ترتیب و ترتب آنها داشته باشد. هر چند این آیه در مقام ذكر لغزشهایی است كه در هر مرحله از زندگی در كمین آدمی است; اما با طرح سؤال زیر میتوان به دلالتهای مزبور راه جست: «چه خصایص روان شناختی در هر یك از این مراحل زندگی آدمی وجود دارد، كه میتوان در آنها از چنین لغزشهایی سخن گفت؟» با این حال، این آیه به طور كامل به این سؤالها پاسخ نمیدهد كه مراحل تحول ذهنی و روانی آدمی چگونه از هم متمایزند، و چه ویژگیهای ذهنی و روانشناختی در هر مرحله به ظهور میرسند; مثلا: با اینكه در مورد دوره كودكی، سخن از بازی به میان آمده، و میتوان از آن به این دلالت راه یافت كه در دوره كودكی، فعالیت و تحرك و خیال ورزی [چنانكه صاحب المیزان، در تعریف بازی میگوید: بازی آن عمل منظومی است كه با نظر به غرضی خیالی انجام میپذیرد] وجود دارد; اما فیالمثل: اینكه خصیصه خیالورزی چگونه و در چه سنی آغاز میشود، و خود چه صورتهایی پیدا میكند، یا اینكه بازی، خود چه انواع یا چه زیرمرحلههایی دارد، مسائلی است كه در یك نظام روان شناختی به پاسخ آنها نیاز است; اما این آیه در مورد آنها سخنی نمیگوید.و این نمونه خوبی است از آنچه پیشتر گفته بودیم كه خداوند، در قرآن در پی بیان غرض خویش است، و در این مسیر، ممكن است لازم آید به حقیقتی روان شناختی یا نجومی و نظیر آن اشارهای صورت بگیرد; اما این اشاره، محدود به اقتضای چارچوب غرض مذكور است. چنانكه در این آیه ملاحظه میشود، بحث درباره مراحل زندگی آدمی در این دنیاست; اما در چارچوب غرض اصلی قرآن; یعنی امكان هدایتیا غفلت در مراحل مختلف زندگی. لذا با اینكه به مقتضای بحث، مرحلهبندی روشنی از زندگی آدمی صورت پذیرفته; اما به همه خصایص روان شناختی موجود در هر مرحله، آنگونه كه یك روانشناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمی‌شود.
گزیدهگوی دانستن قرآن; یعنی پذیرفتن اینكه در باب «غرض معینی»، «نطق» دارد; این نكته را نیز روشن میكند كه قرآن، فی حد ذاته، خنثی و بیزبان نیست. از این رو قرآن، «سودای سر بالا» (۱۰) داشتن و «سر به هوا بودن» را به یك چشم نمینگرد، بلكه بوضوح، اولی را میستاید و به آن دعوت میكند، و دومی را مذمت میكند و از آن برحذر میدارد: «افمن یمشی مكبا علی وجهه اهدی امن یمشی سویا علی صراط مستقیم» (ملك (۶۷) ۲۲).
اگر بخواهیم به تمثیل سخن بگوییم، قرآن، همچون «لكههای رور شاخ» نیست كه علیالسویه مستعد آن باشد كه به هر نحوی نگریسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شكل و شمایلی قابل ظهور باشد. البته این كاملا ممكن است كه كسی با چشم احول، یكی را دو تا ببیند; اما تاویل این را باید در احول بودن چشم جستجو كرد، نه در اقتضای خود آن «یكی.» لذا با اینكه در قرآن، برخی محملها برای كژبینی موجود است (همچون وجود متشابهات; اما نهایتا تاویل این را كه كسی با وجود محكمات، در متشابهات غوطه بخورد، باید در همان احول بودن چشم جستجو كرد: «فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله» (آل عمران (۳) آیه۷).
در تمثیل مولانا، قرآن به منزله رسنی است آویخته در چاه، كه كسانی با آن به چاه فرو میروند، و گروهی با آن از چاه بیرون میروند; این تمثیل، تنها با این ضمیمه، تمثیل مناسبی برای قرآن خواهد بود، كه فرو رفتن قوم نخست را در چاه، ناشی از «زیغ قلب» آنان بدانیم.
۳. هویت علم دینی:
دین علمی، ملغمه علم و دین، یا علم دینی؟
اكنون در مقام بیان اینكه در «علم دینی»، چه نوع پیوندی میان علم و دین برقرار میشود، بهتر است نخستبه دو گونه پیوند نامیمونی كه تاكنون میان این دو، گمان رفته، اشارتی داشته باشیم; یعنی دین علمی و ملغمه علم و دین.
در «دین علمی»، پیوند میان علم و دین، از نوع ارتباط «وسیله-هدف» است; به این معنا كه علم و یافتههای علمی به منزله وسیلهای تلقی میشوند، كه میتوان به كمك آن، حقانیت دین را به اثبات رساند; به عبارت دیگر اگر علم تجربی، دانشی موجه و مقبول است، در صورتی است كه بتوانیم نشان دهیم كه در دین نیز سخنان علمی به میان آمده، پس دینی علمی، و بنابراین دینی موجه و مقبول خواهیم داشت. این تلاش كه برخی ثقل و صعوبت آن را بر خود هموار كردهاند، تلاشی بیحاصل و بیثمر است. دین را نمی‌توان بر علم استوار كرد، این «خشتبر آب زدن» است. یافتههای علمی هر چند مستظهر به شواهد وافری باشند، همواره در معرض دگرگونی یا بالمره از صحنه خارج شدن هستند. علم حتی اگر به منزله ابزاری نگریسته شود، بیقین ابزاری نیست كه برای اموری، چون اعتبار سنجی دین ساخته شده باشد، مگر آنكه كسی بكوشد دین را به فرضیههای علمی تحویل (reduce) كند; و در این صورت باید دید كه آیا اصولا از دین چیزی باقی میماند كه بخواهیم به دفاع از حقانیت آن بپردازیم یا نه. پس، از نمد علم، برای دین نمی‌توان كلاهی دوخت، و دین علمی به تعبیری بیمعنا، و به «دایره مربع» مانندهتر است. در دومین نوع پیوند; یعنی در ملغمه علم و دین، ارتباط وسیله - هدف مورد نظر نیست، بلكه این دو، همچون عناصر مختلف یك معجون نگریسته میشوند كه میان آنها سازش پذیری وجود دارد، و میتوان این دو را بر هم انباشت و سنتزی پدید آورد كه نه كاملا شبیه به اولی است، و نه هویتی، همچون دومی دارد; و به عبارتی میتوان گفت كه این طفل، به پدر و مادر، هر دو رفته است. وجه امتیاز التقاط علم و دین از دین علمی در آن است، كه در التقاط علم و دین برخلاف دین علمی، فرد در پی دفاع از حقانیت دین نیست، بلكه بر آن است كه از علمی سخن بگوید تحت عنوان علم دینی; اما خطای او در آن است كه میخواهد با غفلتیا تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزارهها و حتی مفاهیم دو نظام مختلف معرفتی، با برآمیختن سخنان دینی و علمی، موجودی همگن پدید آورد و آن را نوعی علم; یعنی علم دینی بنامد. در حالی كه فی الواقع آنچه او می‌سازد، تنها سزاوار نام التقاط دین و علم است. گزارههای علمی به محك تجربه سنجیده میشوند، در حالی كه گزارههای دینی به منزله فرضیههایی نیستند كه اعتبار خود را از «تجربه» كسب كنند. مفاهیم علمی موجود در یك نظریه نیز چنان در پیوند عمیق با سایر اجزای آن نظریه است، كه به دشواری میتوان مفهومی را از پیكر آن بركند، و آن را با مفهوم دینی مشابهی (چنانكه با مفهومی مشابه در نظریهای دیگر) مورد مقایسه قرار داد. به عنوان نمونه میتوان مطابقتی را كه برخی میان «نهاد» (Id) در نظریه فروید، و «نفس اماره» در مباحث اسلامی قائل شدهاند، مورد توجه قرار داد. ادعاهایی از این قبیل كه «نفس اماره» همان «نهاد» است، نمیتواند چیزی به نام روان شناسی اسلامی فراهم آورد; زیرا آنچه در اینگونه موارد رخ میدهد، نوعی تطبیق بیمناط است كه هرگز شكاف عمیق تفاوت میان مفاهیم دینی و مفاهیم «مشابه» در نظریههای علمی را نمیپوشاند; فی المثل: در همین مورد تفاوتهای قابل توجهی وجود دارد. «نهاد» به منزله بخشی از ساختار شخصیت آدمی و صرفا تابع «اصل لذت» (The Principle of Pleasure) بوده و با ضوابط اخلاقی بیگانه است; از این رو به قدر كافی گمراه كننده هست كه كسانی را وسوسه كند تا آن را با «نفس اماره»، به منزله بخشی از شخصیت (در كنار نفس لوامه و مطمئنه) همسان بپندارند، چه آن نیز در پی برآوردن كام خویش و شكستن حصارهای اخلاقی است (اماره بالسوء); اما قرار دادن هر یك از این مفاهیم در زمینه خود، تمایزها را آشكار می‌سازد و دشواری تطبیق را برملا میكند. در حالی كه فعالیت «نهاد» منجر به «فرو ریختن» حدود اخلاقی - اجتماعی میشود; فعالیت «نفس اماره» موجب «شكستن» حدود مزبور میشود، و خلط این دو مفهوم متفاوت، خبط آشكاری است; به عبارت دیگر، نفس برای آنكه اماره بالسوء باشد، لازم است كه اولا: تصوری از حدود و مرزها داشته باشد، و ثانیا: بداند كه عبور از آنها ممنوع است (سوء)، و ثالثا: بر عبور از مرزها فرمان دهد. در حالی كه «نهاد» با این هر سه عنصر بیگانه است. از این رو در نظریه فروید، نهاد از هنگام تولد كودك، فعال است و كودك در جریان گذر از مراحل اولیه مورد نظر فروید، همچون دوره دهانی و مقعدی است، بیآنكه مساله حدود و مرزهای اخلاقی و ممنوعیت و عدم ممنوعیتبرای او مطرح باشد. در نظریه فروید، این امر تا حدود سه یا چهار سالگی كه «فرا خود» (Superego) شكل میگیرد، به تعویق میافتد; اما آیا میتوان گفت كه نفس اماره بالسوء در نوزاد، از بدو زندگی وی فعال و در كار است؟ بعلاوه، طبق نظریه فروید، حتی وقتی «فراخود» تشكیل میشود، به منزله امری ماخوذ در نهاد و یا مقومی از مقومهای نهاد نیست. از این رو فروید در ساختار فرضی شخصیت، آن را متمایز از بخش «نهاد» قرار میدهد. در حالی كه مساله مرزها و ممنوعیت آنها و عزم بر شكستن آنها، ضرورتا در مفهوم نفس اماره بالسوء ماخوذ هستند.
نوع مقبول پیوند میان علم و دین را میتوان در آنچه «علم دینی» خوانده میشود، جستجو كرد. با توجه به بحثی كه در باب هویت علم و هویت دین داشتیم، امكان پیوند میان علم و دین، و نوع این پیوند مشخص میشود. علم در روایت ما بعد اثباتگرا، از چنان سعهای برخوردار است كه انواع مختلف معرفت غیر علمی میتواند در كالبد آن رسوخ كند. از سوی دیگر، دین در معنای گزیدهگوی آن، به هیچ وجه متكفل آن نیست كه علوم مختلف را در خود جای داده باشد، و هر كه بر این گمان در پی علم دینی بدود، در وادی به دنبال سراب است. «علم دینی» (كه عمدتا علوم انسانی مراد است) هنگامی معنای موجهی به خود میگیرد، كه كسی بخواهد معرفتهای دینی در باب انسان را پیشفرض قرار دهد، و در بستر آن، نوع معینی از مفاهیم، فرضیهها، مدلها و سبك تبیین را الهام بگیرد، و نظریهای علمی بنا نهد كه به زبان تجربه سخن میگوید. علم دینی به این معنا، موجودیتی یكپارچه خواهد داشت. این یكپارچگی بدین نحو حاصل میشود كه (یك) تلقی دینی در باب انسان، به منزله پیشفرض اخذ میشود، و آنگاه با الهام از این تصویر، فرضیهپردازیهایی در مورد مسائل روانی یا اجتماعی صورت میپذیرد، كه طبیعتا تلائم و تناسبی میان این فرضیهها با تصویر مذكور وجود خواهد داشت. آنگاه نوبت آزمون تجربی این فرضیهها فرا میرسد، و اگر شواهد كافی فراهم آمد، میتوان از یافتههایی علمی (تجربی) سخن گفت. این یافتهها علمیاند; زیرا از بوته تجربه بیرون آمدهاند; دینیاند; زیرا رنگ تعلق به پیشفرضی دینی دارند; از ساختاری همگن و یكپارچه برخوردارند; زیرا فرضیهها در پرتو و به تناسب و اقتضای پیشفرضی معین تحول یافتهاند; و سرانجام از این اتهام بری هستند كه دین را به آزمون و تجربه گرفتهاند; زیرا آنچه به آزمون گرفته میشود، «فرضیههای ماست» كه ملهم از ایدههای دینی است، نه خود ایدههای دینی. برخی از اینگونه فرضیههای ما میتوانند برخطا باشند، و برخی دیگر میتوانند به شواهدی تجربی مستظهر گردند.پارهای از محققان، در عین حال كه اینگونه تاثیرگذاری پیشفرضهای دینی را مورد تایید قرار میدهند، همچنان بر این باورند كه نمی‌توان از علم دینی سخن گفت: «پسوند دینی»، در تركیب «علم دینی» هرگز به معنای تعلق یا وابستگی یا محكومیت «علم» نسبتبه «دین» نیست; بنابراین «علم دینی» به این معنا، حقیقتا همان «علم» است، و پسوند «دینی» آن، حشو و زائد به نظر میرسد.»ص این سخن با تكیه بر نظر رایشنبا (۱۱) (۱۹۳۸ ,(Reichenbach, مبنی بر تمایز میان و مقام داوری (context of Justification) در فعالیت علمی، اظهار شده است. ناقد با تكیه بر این تفكیك، علم دینی را تنها به یك معنا ممكن میداند، و آن مفهومی است كه در مقام كشف، قابل حصول است; به عبارت دیگر در این مقام كه دانشمند میتواند از هر منبعی (اعم از اسطوره، رؤیا، دین و غیر آن) متاثر باشد، علم دینی به این معنا خواهد بود كه آموزههای دینی بر مفاهیم و فرضیههای دانشمندی تاثیر میگذارد; اما اگر مقام داوری مورد نظر باشد كه در آن باید فرضیهها را به محك تجربه گرفت، دیگر سخن گفتن از علم دینی یا علم با هر پسوند دیگری از این نوع موردی ندارد; زیرا معیار حاكم در این مقام، تجربه است و تنها میتوان حاصل تجربه را علم نامید. www.migna.ir
در این نظر، چند نكته قابل تامل وجود دارد:
۱. نخست آنكه ممكن دانستن «علم دینی» در مقام كشف، به معنای وفادار نماندن به تقسیم بندی رایشنباخ است، كه ناقد محترم، آن را اساس بحثخود قرار داده است; زیرا «علم» محصول مقام داوری است، و تا ما در مقام كشف هستیم، از علم نمی‌توان سخن گفت. پس در این سخن مؤلف، نوعی حشو وجود دارد; زیرا در خصوص پیشوند «علم» در تركیب «علم دینی» میتوان گفت: آنچه میتواند در مقام كشف حضور یابد، دین است، نه علم دینی; و اگر چنین باشد، از نظر مؤلف محترم، اصولا سخن گفتن از علم دینیناممكن است; زیرا این تنها احتمال موجهی بود كه برای علم دینی قابل تصور مینمود.
۲. مطلب دوم آنكه تقسیم بندی دو بخشی رایشنباخ، خود،تاملهایی را برانگیخته و مورد نقد و بررسی محققان قرار گرفته است. این تقسیم بندی، متضمن آن است كه جنبههای منطقی علم، تنها به مقام داوری اختصاص داده شود، و در مقام كشف، عمدتا مسائل روانشناختی یا تجربی (به معنای محدود كلمه) لحاظ شود. هانسن (۱۹۷۱ (Hanson, در راس كسانی است كه به این دیدگاه حمله كرده، و ادعا كرده است كه در مقام كشف نیز، جنبههای منطقی دخیل است; به عبارت دیگر، تمایز كشف - داوری آمیخته به ابهام است; زیرا وقتی میگوییم كه كسی چیزی را كشف كرده، این متضمن آن است كه او دانشی در باره آن امر كسب كرده، و این خود متضمن نوعی داوری است. از این رو برخی بر آن شدهاند كه از مراحل سه بخشی [به عنوان نمونه: لودن ,(Laudan) ۱۹۸۰]، یا چهار بخشی [مثلا: گولدمن ,(Goldmann) ۱۹۸۳] سخن بگویند.
در تقسیم بندی سه بخشی، عموما از مراحل «پدیدآیی» ,(generation) «پیجویی» ,(pursuation) و «پذیرش» (acception) سخن به میان میآید.
در «پدیدآیی»، فرضیه یا نطفه نظریهای به وجود میآید، در «پیجویی»، محتمل بودن فرضیه یا فكر مزبور سنجیده میشود، و ممكن استبا برخی آراء مورد مقایسه قرار گیرد یا تفصیل داده شود، و سرانجام در مرحله «پذیرش»، فرضیه تفصیل یافته، به آزمون دقیق سپرده میشود، و در صورت وجود شواهد كافی، مورد قبول قرار میگیرد. گولدمن علاوه بر دو مرحله اول این تقسیم بندی، از دو مرحله «آزمون» (test) و «تصمیم » (decision) سخن میگوید [نگاه كنید به هوینینجن هونن ,(Hoyningen - Huene) ۱۹۸۷].به هر روی، اگر بخواهیم به شیوهای كه ناقد محترم، بحث را پیش برده، به تقسیم بندی رایشنباخ تكیه كنیم، به نظر میرسد نكتهای در این میانه مورد غفلت قرار گرفته است. این نكته عبارت است از: مساله نوع «ارتباط» میان مقام كشف و مقام داوری. آیا در گذار از مقام كشف به مقام داوری، استحالهای هم صورت میپذیرد; به این معنا كه موادی كه در مقام كشف فراهم آمده، قلب ماهیت پیدا كند؟ به عبارت دیگر، اگر فرضیهای در مقام كشف، تحت تاثیر آموزهای دینی تشكل یابد، و تعلق و وابستگی آن به آموزه مذكور روشن باشد، در گذار به مقام داوری و اقامت در این مقام، فرضیه مذكور از حالت فرضیهای دینی (دارای رنگ تعلق به دین) خارج میشود؟ اگر چنین باشد، باید گفت كه مراحل مورد نظر رایشنباخ ناقصند، و محتاج مرحله سومی هستند كه میان مرحله كشف و مرحله داوری حائل شود; و آنچه در این مرحله میانی رخ میدهد، شستن هرگونه رنگ تعلق از فرضیهها و آماده كردن آنها برای مرحله داوری است; اما اگر تنها دو مرحله وجود دارد، مرحله داوری، تنها مقام داوری خواهد بود و نه بیشتر. حاصل داوری این خواهد بود كه فیالمثل: فرضیه (الف) كه رنگ تعلق معینی داشت، به محك تجربه معلوم گردید كه فرضیهای قابل اعتناست.
به عنوان مثال: اگر اسكینر (روانشناس رفتارگرا)، با الهام از فلسفه عملگرایی آمریكایی ,(pragmatism) ذهنیتی رفتارگرایانه یافته، و به تبع، مفاهیم و فرضیههای او در روانشناسی رنگ عملگرایی به خود گرفته و به صبغه رفتارگرایانه بیان شده است، آیا در مقام داوری، فرضیههایی از او كه مستظهر به شواهد تجربی میشوند، رنگ تعلق خود را از دست میدهند، یا این رنگ تعلق، همچنان بر ناصیه «رفتارگرایی» میدرخشد؟ مقام داوری، تنها نشان دهنده آن است كه برای فرضیه «رفتارگرایانه» اسكینر، شواهد تجربی وجود دارد، بدون آنكه بتواند این صبغه را از آن بستاند; به دیگر سخن، تجربه موجود در مقام داوری به منزله «مكیال» و «میزان» است، و آنچه از مقام كشف آمده، به منزله «مكیل» و «موزون.» خطایی كه در برقرار ساختن ارتباط میان این دو مقام رخ داده; عبارت است از: نشاندن «مكیال» به جای «مكیل»، و «میزان» به جای «موزون.»
آری، حاكم قلمرو داوری، تجربه است، و همه فرضیهها محكوم تجربهاند، نه محكوم پیشفرضهای فلسفی، دینی یا غیر آن. معنای این سخن آن است كه اعتبار این فرضیهها را باید توسط تجربه معلوم كرد; اما چنین نیست كه فرضیههای مذكور، در قلمرو داوری، رنگ تعلق و وابستگی به پیشفرضهای خود را نیز از دستبدهند. ناقد محترم، همه این امور را با هم كنار میگذارد: پسوند «دینی»، در تركیب «علم دینی» هرگز به معنای تعلق یا وابستگی یا محكومیت «علم» نسبتبه «دین» نیست.» در شهر علم همه به یك زبان سخن میگویند; زبان تجربه; اما هرگز نه به یك لهجه. با اینكه زبان یكی است، چرا لهجهها متفاوتند؟ زیرا ساكنان این شهر، هر یك از مرز و بوم معینی به اینجا آمدهاند، و بسهولت نمیتوانند(و گاه اصلا نمیتوانند) لهجه خود را پنهان كنند. و این است دلیل وجود نظریههای علمی مختلف در هر رشته علمی.
مثال دیگر از نظریههای روانشناختی را میتوان از «پیاژه» ذكر كرد. در حالی كه پیاژه نیز، همچون اسكینر، یافتههای خود را به اعتبار شواهد تجربی، در عرصه روانشناسی عرضه كرده; اما تعلق فرضیههای پیاژه به اندیشههای كانت را نمی‌توان نادیده گرفتیا پنهان كرد. پیاژه خود بارها جهتگیری كانتی خود را اعلام كرده است(پیاژه ۱۹۵۲; ص۱۵۶).به طور مشخص چهار رشته عمده تعلق روانشناسی پیاژهای به كانت از این قرار است:
نخست آنكه پیاژه نیز، همچون كانت،عملكرد فكر را اساسا صوری (Formal) در نظر گرفته، و ذهن را به منزله ابزاری استنباطی (discursive) لحاظ كرده، به جای آنكه خود آن را منبعی برای دانش تصور كند; به عبارت دیگر خصیصه پیشینی (priori a) بودن [در مقولات كانتی(همچون كمیت و كیفیت) و مفاهیم زمان و مكان وی، به منزله صور پیشینی فهم آدمی] در نظریه پیاژه نیز دیده میشود، هر چند او این ویژگی را در چارچوبی زیستشناختی قرار داده، و از فرایندهایی فطری، چون تعادل جویی (equilibration) سخن میگوید كه مبنای ساختارمند بودن ذهن است. رشته تعلق دوم آن است كه پیاژه نیز، همچون كانت، عنصر تجربی (empirical) را به منزله جلوهای اساسی از دانش بشری تلقی میكند. به بیان كانت، مقولات صوری بدون دادههای حسی، تهی هستند; و به بیان پیاژه، تعامل عنصر تجربی با ساختارهایی كه به لحاظ زیستشناختی از پیش داده شدهاند، زمینه تحول ساختارهای ذهنی را فراهم میآورد.
رشته تعلق سوم آن است كه پیاژه نیز، همچون كانت، قائل به نوعی «غایتشناسی» (teleology) است; قصد و فرجامی كه حاكم بر رفتار است. البته پیاژه (۱۹۸۰; ص ۷۲) در اینجا نیز به دلیل گرایش زیستشناختی خود، غایت انگاری را به زبان زیستشناختی در نظر میگیرد، و آن را رفتار غایت - قانونمند (teleonomy) مینامد.
سرانجام، رشته تعلق چهارم آن است كه پیاژه نیز، همچون كانت، در تبیین ساز و كارهای زیر ساز عمل عقلانی ,( rational action) از اصل بازتاب (reflectivity) بهره میجوید. كانت در ایده داوری بازتابی (reflective judgement) خود، مفهوم عقل را توسعه میبخشد، و آن را به منزله جستجوگری برای قوانین ویژهای در نظر میگیرد كه میتوان به كمك آنها تجربه (experience) را مورد تفسیر قرار داد، هر چند دلیلی منطقی برای توجیه اصلی كه این جستجو بر آن مبتنی است، موجود نیست. پیاژه (۱۹۸۰; ص ۹۰) نیز از «انتزاع بازتابی» (reflective abstraction) سخن میگوید كه در آن، ذهن در سطح بالاتری به سازماندهی مجدد چیزهایی میپردازد، كه از سطح پایین انتزاع شده بود (بنگرید به جكسون ۱۹۸۷).
حال با نظر به آغشتگی عمیق روان شناسی پیاژه با ایدههای كانتی، چرا نباید بتوان گفت كه روانشناسی پیاژه، «روانشناسی كانتی» یا نوكانتی است؟ و به همین دلیل، چرا نمی‌توان گفت كه روانشناسی اسكینری، «روان شناسی عمل گرایانه» (Pragmatistic) است؟ و به همین سیاق، اگر آراء دینی معینی مفاهیم و فرضیههای عالمی را به خود آغشته سازد، و این فرضیهها در مقام داوری، مستظهر به شواهد تجربی شود، چرا نباید گفت كه نظریهای علمی، نه در مقام كشف، بلكه در مقام داوری، صبغهای دینی دارد; و به بیان دیگر، «علم دینی» ممكن است؟ فرض كنید مردی در خطهای زندگی میكند كه خاك زرخیز دارد. اگر این مرد خورجینش را از این خاك پركند و نزد زرشناسی آورد، و زرشناس با محكی كه در اختیار دارد، زرهای این خورجین را از خاك و سنگ جدا كند، آیا او میتواند ادعا كند كه زرها همه از آن اوست، چه او بوده كه زرها را شناخته است؟ یا باید به سبب زرشناسی خود، سهمی از زرها را بگیرد و مابقی را بازگرداند؟ اگر فرضیهای زرین در دامن پیشفرضی زرخیز پرورده شود، و آنگاه به مدد محك تجربی «علم»، این فرضیه بازشناسی شود، آیا میتوان آن را یكسره متعلق به «علم» دانست، و هیچ سهم و تعلقی برای پیشفرض مذكور قائل نشد؟
۲ - نگرانی ناقد محترم از بیان پسوندهایی، نظیر «عملگرایانه»، «نوكانتی»، و «دینی» برای «علم»، از آنجا ناشی میشود كه ایشان پایان این راه را «نسبیتگرایی» میدانند، كه البته برای علم، خطرناك و مهلك است: «علم دینی» فقط در یك صورت بهتمام معنا ممكن است، و آن وقتی است كه داعیان آن قائل بهموضع نسبیتگرایی باشند; اما اگر نسبیت گرایی پذیرفته شود، ضابطهای برای برتر دانستن این نوع خاص از «علم» بر سایر اشكال آن وجود نخواهد داشت.»(همان).
اگر مراد مؤلف محترم از نسبیت گرایی، نسبیت گرایی معرفتشناختی (epistemological) است، البته نباید با گذاشتن پسوندهای مذكور، خود را به آن مبتلا كرد كه خلاصی از آن نتوان یافت. تن دادن به نسبیتگرایی عرفتشناختی، اساسا امكان سخن گفتن از علم، عینیت علمی، و توافق بینالاذهانی عالمان را از میان بر میدارد، و هویت فرا تاریخی علم را مخدوش می‌سازد; اما نوع دیگری از نسبیت وجود دارد كه نه تنها هویت فراتاریخی علم را تهدید نمیكند، بلكه تنها به كمك آن میتوان فهم مناسبی از علم فراهم آورد. این نسبیت، نسبیت معرفتی (epistemic) است كه با رئالیسم انتقادی (critical realism) نیز هیچگونه سر ستیز ندارد. مراد از این نوع نسبیت آن است كه واقعیت پیچیده و دیریاب آدمی (در علوم انسانی)، بر حسب رخصتی كه پیشفرضها و دیدگاههای دانشمندان فراهم میآورد. بهمیزان معینی به دام تحقیق میافتد. لذا مثلا: پیشفرضهای رفتارگرایانه یا شناختگرایانه ,(cognitive) روانشناسان را به جلوههای متفاوتی از واقعیت آدمی رهنمون میشوند كه به تبع آن، سهم و نسبتی از دانش كه نصیب رفتارگرا میشود، متفاوت با سهم و نسبتی است كه شناختگرا آن را به چنگمیآورد. مادام كه یافتههای هر یك از اینان مستظهر به شواهد تجربی است، هر دو به منزله یافتههای علمی و فراتاریخی قابل قبولند; اما در عین حال، هر دو محكوم نوعی نسبیت هستند; نسبیت معرفتی; به عبارت دیگر در حد رخصت پیشفرضها، دستیابی به سهم و نسبتی از دانش، امكانپذیر میشود; اما نكته آن است كه این دانش محدود، به هرحال دانش است; یعنی عینی است، فرا تاریخی است و قابل تفاهم بینالاذهانی است. همین نوع نسبیت است كه وجود نظریههای مختلف در رشتههای علمی را موجه میگرداند. اگر دانشمندان، هریك با نوع معینی از پیشفرضها و دیدگاهها كار خود را آغاز میكنند، طبیعتا باید مفاهیم، فرضیهها و نظریههای مختلفی فراهم آید كه هر یك در تناسب و تلائم با زمینه خاص خود باشد. اظهار این تناسب و تلائم توسط پسوندهایی كه بر واژه «علم» افزوده میشود، به هیچ روی ما را تسلیم نسبیتگرایی مذموم; یعنی نسبیت گرایی معرفتشناختی نخواهد كرد.
بر اساس نسبیت معرفتی، هر عالمی به قدر سعه پیشفرضهایش، سهمی از معرفت مربوط به پدیده مورد نظر را بهچنگ میآورد. پس معرفت او تام نیست، بلكه از آن رو كه محدود به سهم و نسبت معینی از معرفت پدیده مورد نظر است، آن را معرفتی نسبی، و این نوع نسبیت را نسبیت معرفتی مینامیم. پس در حالی كه نسبیت معرفتشناختی، امكان معرفت صائب را نفی میكند، نسبیت معرفتی، آن را مفروغ عنه لحاظ میكند، و تنها میزان دستیابی به معرفت صائب را بر حسب رخصت پیشفرضهای عالم، دستخوش ضیق و سعه میداند، و حاصل آن، این خواهد بود كه هر عالمینسبت معینی از معرفت مورد نظر را از آن خود میكند.
خلاصه كلام
۱ . علم در روایت ما بعد اثباتگرا، فیالجمله امكان امتزاج با معرفتهای غیرعلمی، از جمله معرفت دینی را دارد.
۲ . دین الهی، «ناطق» به همه حقایق هستی نیست; چنانكه بكلی نیز از سخن گفتن در باب آنها «صامت» نیست. «گزیدهگوی» بودن ادیان الهی و قرار دادن «هدایت آدمی به ساحت ربوبی» در كانون خود، ما را از سودای برساختن «دین علمی»، یا «ملغمه دین و علم» مایوس می‌سازد.
۳ . «علم دینی» معنایی موجه دارد كه نه با هویت علم ناسازگار است، و نه با هویت دین. در این معنا، دین، همچون معرفتی مقدم بر علم، منبع الهامی برای مفاهیم، فرضیهها، مدلها و سبك تبیین خواهد بود.
۴ . هنگامی كه فرضیههایی از این دست كه رنگ تعلق آنها به معرفت دینی آشكار است، از بوته تجربه بگذرند، علمی دینی خواهیم داشت. محدود كردن نفوذ معرفت دینی در علم، به مقام كشف، و بازداشتن آن در مقام داوری، متضمن پیدایش رخنهای میان دو مرحله پیشنهادی رایشنباخ است، كه ارتباط این دو مرحله را از شكلی پویا به صورتی ایستا بدل میكند.
۵ . آوردن پسوند، یا بهتر بگوییم، صفت «دینی» پس از «علم»، لزوما جولانگاهی برای «نسبیتگرایی معرفتشناختی» فراهم نمیآورد، بلكه حكایت از «نسبیتگرایی معرفتی» دارد كه خونرگهای علم است، و بدون آن، وضعیت كنونی علم و تعدد نظریههای موجود در رشتههای علمی را نمی‌توان فهم كرد.
۶ . «علم دینی» بههیچ وجه پدیده غریبی در علم نیست; همه نظریههای موجود در علوم انسانی، پسوندی آشكار یا پنهان از منبعی غیرعلمی بههمراه دارند. البته «علم دینی»، در صورت تحقق، در میان مباحث علمی زمان معاصر، پدیده جدیدی خواهد بود.
پینوشتهها
۱ . قرآن كریم
۲ . نهج البلاغه
۳ . سروش، عبدالكریم (۱۳۷۳)، «درك عزیزانه دین» : «سودای سربالا»، كیان، ۱۹
۴ . نراقی، احمد(۱۳۷۳)، «عینیت در علم و رابطه آن با آموزههای دینی: آیا علم دینی ممكن است؟»، كیان ۲۰، ص ۲۰ - ۲۳
۵ - Agassi, j. (۱۹۵۹). The Function ofInterpretatoin in physics, ph. D
Thesis. University of London.
۶ - Anscombe, G. E. M. (۱۹۷۵).§Causation anddeterminism|, in E. Sosa(ed.), Causation and Conditionals. OxfordUniversity Press ۷ - Bertalanffy, L. V. (۱۹۷۰). §Comments(on Royce, J. R.)|, in J. R. Royce (ed.), Toward.Unification in Psychology. Toronto:University of Toronto Press
۸ - Feyerabend, P. K. (۱۹۶۲).§Explanation, reduction and empiricism|, inH. Feigl. and G. Maxwell (eds.), MinnesotaStudies in the Philosophy of Science Vol. ۳, pp. ۲۸ - ۹۷. Minneapolis: University of MinnesotaPress.
۹ - Goldman, A. I. (۱۹۸۳). §Epistemologyand the theory of problem solving|,.
Synthese۵۵, ۲۱ - ۴۸
۱۰ - Hanson, N. R. (۱۹۷۱). §The idea of aLogic of discovery|, in N. R.
ed.),What I Do Not Believe and Other Essays,Dordrecht: Reidel.۱۱ - Hoyningen - Huene, P. (۱۹۸۷),§Context of discovery and context
ofJustification|,Studies in History andPhilosophy of Science, ۱۸, ۴, ۵۰۱ - ۵۱۵.
۱۲ - Jackson, I. (۱۹۸۷),§On situatingPiaget| s subject: a triangulation based.
onKant, §structuralism, and biology|,Philosophy of Social Science, ۱۷, ۴۷۱- ۸۶
۱۳ - Kelly, G. A. (۱۹۵۵). The Psychology of Personal Constructs, Vols. ۱ and ۲..
New york:W. N. Norton
۱۴ - Lakatos, I. (۱۹۷۰). Falsificationand the methodology of scientific
researchprogrammes|, in I. Lakatos, and A. Musgrave(eds.), Criticism and the
Growth ofKnowledge. Cambridge University Press.
۱۵ - Laudan, L. (۱۹۸۰).Why Was the logicof discovery abandoned?|, in T.
Nickles (ed.),Scientific Discovery, Logic, and Rationality.Boston Studies in the
Philosophy of Science ۵۶,pp. ۱۷۳ - ۱۸۳, Dordrecht: Reidel.
۱۶ - Piaget, J. (۱۹۵۲), The Child|sConception of the Number, London. <>
۱۷ - Piaget, J. (۱۹۸۰), Adaptation andIntelligenence, Chicago.
۱۸ - Popper, K. R. (۱۹۵۹). The Logic ofScientific Discovery. London: Hu
and Co.
۱۹ - Popper, K. R. (۱۹۹۰). A World ofPropensities. Bristol: Thoemmes. <
۲۰ - Reichenbach, H. (۱۹۳۸). ExperienceandPrediction. An Analysis of th
Foundations and the structure of Knowledge. Chicago:University of Chicago
press.
۲۱ - Watkins, J. (۱۹۵۸).Influential andconfirmable metaphysics|. Mind, ۶۷, pp.
۳۴۵-۳۶۵.
۲۲ - Wisdom, J. O. (۱۹۸۷).Challengeability in Modern Science. Avebury:
Aldershot.
خسرو باقری
بنياد انديشه اسلامي
