در باب تفسیر عرفانی اسماء الحسنی
نزد حکیمان و عارفان، پس از مبحث «وجود» مقولهاى شگرفتر و گستردهتر از مبحث «اسماءالله» صورت نبسته است؛ چه، با شناخت اسماى الهى، آشنایى با صفات و افعال حق تعالى براى ما ممکن مىگردد، و نیز به گفته اهل معرفت، شهود حضرتش میسور مىشود.
سرچشمه صافى و گواراى این بحث - که اندیشوران از پگاه تمدن اسلامى پیرامون آن نیکو قلم زدهاند - قرآن عزیز است، که فروفرستندهاش، در آن خویش را با نام‌هاى گونهگون خوانده است و همو فرموده: «براى خداى نام‌هاى نیک است، پس وى را بدان نام‌ها بخوانید.» (اعراف/۱۸) گذشته از کلام خداى حمید در قرآن مجید، پیشوایان دین در نیایشها و گفتههاى خویش از اسماءالله فراوان یاد کرده‌اند؛ به‌ویژه در احادیث نبوى، شکوه و جلال نام‌هاى حضرت حق، سخت مورد تاکید است. در کلامى مشهور که محدثان خاصه و عامه از پیامبر صلى‌الله علیه وآله وسلم نقل کرده‌اند از ۱۰۰ نام بارى تعالى سخن رفته که حفظ و ذکر آنها تواند مایه رستگارى و استوارى ایمان پارسایان باشد.(۱) بارى مبحث اسمای حسناى الهى محل درنگ، موشکافى و ژرف‌نگرى بسیارى از اندیشوران، اعم از حکیمان، متکلمان، عارفان و جزو آنان شده و به تالیف رسالهها و کتاب‌هاى کوتاه و بلند در این زمینه منجر شده است.
ابى‌بکر محمد، معروف به ابن عربى، به گردآورى و شمارش اسمایى که در جاى‌جاى قرآن آمدهاند، دستیازیده و مشخص کرده که در هر سوره چند اسم حضرت بارى ذکر شده است. امام فخر رازى شرحى به مذاق متکلمان بر اسمای حسنى نگاشته که به «لوامع‌البینات» شهره است. از حکیم الهى، حاج ملاهادى سبزوارى نیز کتابى گرانسنگ در این زمینه به یادگار مانده، که در حقیقتشرح دعاى جوشن کبیر است. (۲)
در میان فراوان نوشتههایى که نام‌هاى الهى را کاویدهاند آثار اهل معرفت را صفایى دیگر است؛ نگاشتههاى آنان از نکتههاى معرفت‌آموز، آکنده و از لطایف دلانگیز انباشته است. اینان نه‌تنها رموز علمى اسمای حسناى الهى را بررسى کرده، و در شرح اسمای ذاتى و ثبوتى، توقیفى و قیاسى سخن‌هاى در خور تامل گفته‌اند، بلکه از نام‌هاى خداى سبحان در آداب عملى و سیر و سلوک روزمره ربیتشوندگان نیز بهره بردهاند. حکیم محمد لاهیجى در «مفاتیح‌الاعجاز»، در حالات ابوسعید ابى‌الخیر گوید: «چون مرید را تلقین کردى، نزد خود مىنشاند و اسماءالله بر او مىخواند و نگاه به مرید مىکرد تا به کدام اسمى در او تغییر پیدا مىشود. از هر اسم که در او تغییر پیدا مىشد، مىفرمود که به آن اسم ذکر بگو؛ تا زمانى که کار مرید به آن اسم تمام مىشد، باز او را مىنشاند و اسماءالله بر او مىخواند و باز از هر اسمى که تغییر در وى مىدید به آن ذکر مىفرمود؛... به این نوع تربیت مرید مىنمود تا کار او در فقر به اتمام مىرسید.»(۳)
اسماى الاهى و جهان
عالم، مجموعه‌اى از اسماى الاهى تحقق یافته به صورت عینى است و از این جهت هر موجودى بر ذات حق دلالت دارد. اسماى الاهى هم جنبه فاعلى پیدایش و ظهور عالم کثرات را تأمین مى‌کنند و هم جنبه قابلى و استعدادى مظاهر را. از آنجا که ذات حق جز با وساطت اسما ظهور نمی‌یابد، اسما را مفاتیح غیب (کلیدها یا مخازن غیبى عالم در قوس نزول) گفته‌اند؛ همانطور که ابواب یا راه‌های وصول به قرب الاهى در قوس صعودند.
براساس همان ساختار دوگانه اسماى الاهى در حرکت دور شدن از مرکز به سمت تنوع و تکثر مى‌روند (به ظهور رساندن مظاهر در عالم کثرت) و در حرکت رجوع به سمت مرکز به سوى ذات واحد ارجاع دارند. نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسما در مرتبه اسماست؛ یعنى حق در مرتبه اسما سبب تحقق عالم است نه در مرتبه ذات (که در آن مرتبه غنى عن‌العالمین و بى‌ارتباط با هر چیز است) به تعبیر ابن عربى (براى هر حقیقتى از حقایق وجودى، اسمى از اسما وجود دارد که مخصوص به آن است و آن اسم رب آن حقیقت است و آن حقیقت عاریه آن اسم تحت تکلیف و تربیت آن. به علاوه ممکن است در شىء واحد، وجوه و حقایق متعددى باشد که هر وجهى، اسمى از اسماى الاهى را طلب نماید. چنانکه حتى در جوهر فرد، حقایق متعددى محقق است که هر یک طالب اسمى است؛ بدین‌صورت که حقیقت ایجادش طلب اسم (القادر) است و احکامش طالب (العالم) و خاص بودنش طالب (المرید) و ظهورش طالب اسم (البصیر). این وجوه حقایق ثانویه است که اطلاع بر آنها دشوار است و تحصیل آنها از راه کشف دشوارتر.(۴)
روابط بین اسما
میان اسما روابط گوناگونى برقرار است. از آنجا که برخى مظاهر مظهر چند اسم الاهى‌اند، عارفان عمدتا، ارتباط اسما با یک دیگر و نیز تأثیر چند اسم در تجلى آنها بر ممکنات را به چند قسم تقسیم کرده‌اند. از آن جمله است:
۱- تعاون اسما: وقتى اسمى به تنهایى منشاء بروز مظهر و خاصیتى که درخور غایت آن است نمی‌شود، با مدد و دخالت برخى اسماى دیگر، این امر انجام می‌شود؛ چنانکه اسم رازق، مظهریت خود را با تعاون اسم العلیم، المدبّر و المحصى و… انجام می‌دهد. اسما کمکى را اعوان و سدنه آن اسم می‌خوانند.
۲- تناکح (ازدواج) اسما: نوع ترکیب در میان اسمای‌الاهى که به تاثیر و تأثر اسما از یک دیگر و پیدایش مظهرى که صورت وحدانى جامع آنهاست، می‌انجامد؛ به نحوى که مظهر تحقق یافته واجد خاصیتى سواى خاصیت مظهر هر یک از دو اسم شود؛ چنانکه ویژگى موجودى که مظهر دو اسم القادر و القاهر باشد با خاصیت موجود مظهر القادر و الرحیم متفاوت است.(۵)
۳- تقابل اسما: عارفان اختلافات، تزاحم‌ها و برخوردهاى تکوینى یا تشریعى بین پدیده‌ها را به مدد نزاع یا تقابل یا تخاصم اسما تبیین می‌کنند. البته، این تخاصم را تخاصم ممدوح می‌دانند که همه در جهت برقرارى نظام احسن است. این اختلاف، حاصل اقتضاهاى گوناگون اسماى الاهى در مظهرطلبى است؛ چنانکه مقتضاى دو اسم محیى و ممیت یا هادى و مضل و... متفاوت است.
۴- تفاضل اسما: برخى از اسماى الاهى همانند اسم جواد عظیم‌اند و برخى نیز اسم اعظم (مانند الله). برخى از حیث شمول بر مظاهر، محیط هستند (همانند اسم علیم) و برخى محاط (به مانند اسم محیى)، برخى از اسما متبوعند (مثل قادر) و برخى تابع (همانند رازق). از این رو، بین مظاهر این اسما نیز همین نسبت‌ها محقق می‌شود و اختلاف درجات اسما به تفاوت در درجات مظاهر می‌انجامد و درنهایت آنچه مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، مظهر اعظم‌الاهى نیز هست که قطب، محدد و معدل عالم به حساب آمده و (انسان کامل) نامیده می‌شود.
این نظام اسمایى که در ضمن آن هر اسم والاتر همه اسمای مادون و پایین‌تر را دربرمى‌گیرد، به نظام عالم مظاهر نیز سرایت می‌یابد و هر مظهر اعظمى دربرگیرنده دیگر مظاهر است و از آنجا که اسماى الاهى اسماى حسنى هستند، نظام عالم مظاهر نیز نظام احسن است که ظل و سایه عالم اسماست. افزون بر این، همانطور که ظهور اسما در مرحله واحدیت حق، نتیجه و ثمره محبت ذات و محبت اسمایى بوده است ظهور مظاهر عالم نیز به واسطه محبت اسمایى و محبت افعالى براى ظهور اسماست، این مظهرطلبى در مراتب مختلف را (حرکت حبى) نامیده‌اند.
اسماى جزئى
عارفان مظاهر، آثار و افعال خداوند را نیز به اعتبار دلالت بر مسمى و علامت و حکایت‌گر از کمالات ذات بودن، اسم دانسته‌اند(۶) که براى تمایز آنها از اسماى برخاسته از صفات، آنها را (اسماى جزئى) می‌نامند که برخلاف اسماى کلى ـ که محدودند ـ نامتناهى هستند؛ چراکه تجلیات الاهى و روابطى که حق‌تعالى می‌تواند با عالم داشته باشد، نامحدود است. ابن عربى در فص شیثى فصوص‌الحکم می‌گوید: (اسماى خداوند نامتناهى است. اسماى او به آثار و افعالى که از او صادر می‌شود، شناخته می‌شود و آن آثار و افعال نیز نامتناهى است، هرچند اسما به اصول متناهى، یعنى امهات اسما باز می‌گردد.) (۷)
در فتوحات مکیه نیز ضمن تقسیم اسما به اسمای حسنى (جزئى) و اسمای احصا (کلى) از اشرف علوم اهل‌الله را این دانسته که اسمای الاهى مانند ممکنات، نامتناهى است و هر ممکنى که به وصف خاصى موصوف است، اسمى از اسماى الاهى مخصوص است که با آن از دیگر ممکنات تمایز می‌یابد. (۸)
به‌عنوان جمع‌بندى بحث اسمای الاهى و جهان می‌توان گفت اساسا دید عارف نسبت به عالم نگاهى است از بالا. یعنى با وساطت اسماى الاهى و این نظرگاه، یعنى دید الاهى، متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است که براساس تجربیات عارفان و نیز مفاد حدیث قدسى، چشم و گوش و قواى ادراکى و تحریکى عارف، الاهى و حقانى می‌شود؛ از این رو دریافت عارف از عالم و تقسیم‌بندى‌ها و مقولات ذهنى و تقطیعات ذهن او از یافته‌هایش نیز تغییر می‌یابد. به عبارت دیگر، نگرش و نگاه براساس علم‌الاسما و شهود ظهور و سریان اسمای حق در عالم، باعث می‌شود تقسیم‌بندى‌های عرفى یا رسمى یا فلسفى و کلامى و… در دید عارف رنگ بازد، و از آن جمله است تقسیم‌بندى عالم ممکنات به جوهر و عرض (۹) یا متحرک و ثابت(۱۰) و نیز تقسیم عالم به جاندار و بى‌جان یا گویا و غیرگویا،(۱۱) ظلمانى و نورانی(۱۲) یا خیر و شر(۱۳) و مانند آن.
تقسیم‌بندى اسماى‌الاهى در عرفان
بنابر آنچه گفته شد دریافتیم که اسم، ذات حق است همراه با صفتى و تعینى خاص. بنابراین، اسما جز به‌تبع صفات یا ظهور و تجلى آنها یا لوازم و توابع این تجلیات تقسیم نمی‌شوند. عارفان، اسمای الاهى را از جهاتى تقسیم‌بندى کرده‌اند که گاه با تقسیم فیلسوفان و عالمان علم کلام مشترک است؛ نظیر تقسیم صفات به صفات ثبوتى و سلبی(۱۴) و تقسیم صفات ثبوتى به حقیقى، اضافى و حقیقى همراه با اضافه ۲۸ اما در بعضى موارد به‌طور ویژه و به حسب درجات و تفاضل اسما یا به لحاظ نحوه بروز کمالات یا مظاهر آنها یا نحوه علم به آنها و لوازم و تجلیات‌شان به تقسیماتى دست یازیده‌اند که در اینجا به برخى از آنها اشاره می‌کنیم:
۱- اسماى تنزیهى و تشبیهى
ابن‌عربى در مقدمه کتاب کشف المعنى عن سر اسمای‌الله الحسنى، اسماى الاهى را به دو صنف تقسیم می‌کند: الف) عَلَم (اسم خاص) مانند الله (در زبان عربى) و ب) صفت (نعت) مانند رحمان و کریم، و قسم دوم را نیز به دو صنف تقسیم می‌کند:
۱- قسمى که بر صفات تنزیه دلالت می‌کند (مختص به خداوند و تعالى او) مانند فرد و واحد
۲- قسمى که از صفات افعال حکایت می‌کند، همانند خالق و رازق.
۳- اسم اعظم ـ ارکان امهات اسما.
به جهت تفاضل و درجات اسما، یک اسم، اسم اعظم نامیده شده و دو گروه از اسما نیز به‌عنوان ریشه و اصل و مرجع و محیط نسبت به دیگر اسما به شمار می‌آیند که به ترتیب به توضیح آنها می‌پردازیم:
الف) اسم اعظم؛ اغلب عارفان اسم اعظم را اسم الله (حقیقت اسم الله نه جنبه لفظ و اسم الاسم آن) دانسته‌اند، چراکه الله نمایانگر مرتبه واحدیت و جامع همه اسماست. الله را اسم ذات مسمى به همه اسما و صفات دانسته‌اند(۱۵) (اسم جامع). خواصى که بر اسم اعظم مترتب دانسته‌اند مربوط به شخصى است که (در عرفان علمى و قوس صعود) مظهریت این اسم را داراست و در این اسم فانى شده است، ابن‌عربى دو اسم الله و رحمان را جامع‌ترین اسماء در سلسله مراتب شمولى نام‌های الاهى دانسته است. (۱۶)
ب) ارکان اربعه: اسماى چهار گانه را که تحت‌پوشش اسم جامع الله و الرحمان واقع‌اند و همه مظاهر و اشیا را در بردارند، عبارتند از: الاول، الاخر، الظاهر و الباطن.(۱۷) کاشانى این اسما را سمیع، بصیر، قادر و قائل دانسته است.(۱۸)
ج) امهات سبع: عارفان هفت اسم را تحت‌عنوان (اصول الاسمای الالهیه و ائمه سبعه، محیط و مقدم بر دیگر اسما دانسته‌اند. کاشانى در اصطلاحات الصوفیه، ائمه و اصول اسما را عبارت می‌داند از حى، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم ، اما در لطایف الاعلام به تبع ابن‌عربى در ان‌شاء‌الله و اثر اصول اساسى اسماء (امهات) را حى، عالم، مرید، قائل، قادر، جواد و مقسط دانسته و در جایى دیگر اساس ذات را باطن اسما، متکلم، سمیع، بصیر و قادر به حساب آورده که آنها را به نام (مفاتیح غیب) می‌خواند. او می‌گوید: (اصل همه اسما باطن وحدت الاهى است و اصل اولیه آنها تجلى اول است که عبارت است از؛ ظهور ذات براى ذات.) برخى نیز اسم (حى) را‌ام الائمة و امام ائمه صفات دانسته و همه را تحت پوشش آن دانسته‌اند.
۳- اسم مستأثر و غیرمستأثر
تقسیم‌بندى دیگرى که ابن‌عربى در آثار خود ازجمله در کشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى، آورده چنین است که از اسمای الاهى برخى (یکى) مستأثر است؛ یعنى تنها مختص به علم حق است و خلق را بدان راهى نیست. و قسم دیگر اسمایى که به بندگان تعلیم شده و عام است و از این سنخ نیز برخى را به همه مردم شناسانده‌اند؛ مانند بصیر، سمیع و… و برخى را مختص خواص از اولیا قرار داده‌اند، همانند اسم اعظم.
آن قسم که به بندگان تعلیم شده خود به دو صنف تقسیم می‌شود: برخى هم اعیان و هم احکام‌شان در قالب تجلیات به ظهور رسیده و برخى دیگر تنها احکام‌شان به ظهور رسیده اما اعیان آنها مستاثر و مختفى است و مردم در ارتباط با این قسم اخیر دو صنفند: برخى مبدا تجلیات مزبور را می‌شناسند و می‌دانند که کدام یک از اسماست و برخى دیگر نمی‌شناسند. مى‌توان این تقسیم‌بندى را در قالب نمودار این چنین خلاصه کرد:
۴- اسماى جمال و جلال
اسماى جلال، در اصطلاح عرفان نظرى، عبارتند از اسمایى که از عظمت و کبریاى حق و تَعالی او از خلق حکایت کنند و باعث خفاى او می‌شوند یا آنکه موجب منع نعمتى یا کمالى در خلقند؛ نظیر متکبر، عزیز، قهار، منتقم و در عرفان عملى بر اسمایى اطلاق می‌شود که تجلى آنها باعث قبض و هیبت سالک می‌شود؛ چراکه بر لطف و رحمت حق دلالت دارند.
اسماى جمال در عرفان نظرى اسمایى را گویند که باعث ظهور حق و اعطاى کمالى از کمالات و نعمتى از نعمت‌ها بر خلق می‌شوند؛ نظیر رحیم، رزاق، لطیف و… و در عرفان عملى بر اسمایى اطلاق می‌شوند که تجلى آنها مایه انس و سرور سالک می‌شود؛ چراکه بر قهر و غضب حق دلالت می‌کنند. ۳۹ اما از دید ابن‌عربى تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن چراکه در باطن هر جلالى جمالى نهفته و در باطن هر جمالى نیز جلالى نهفته است. وى این نکته را که از عجایب اسرار می‌داند چنین شرح می‌دهد:
جلال جمال از این جهت است که هر جمال، به‌خصوص جمال مطلق قهاریتى دارد که مجالى براى نمایش غیرباقى نمی‌گذارد، آن چنانکه تابش آفتاب مجالى براى پرتوافکنى ستارگان باقى نمی‌گذارد. و اما جمال جلال نیز بدان سبب است که اگر جلال خدا احتجاب او در پس پرده مظاهر است و مظاهر بر حسب آن که مظهر اسم جمیل‌اند و حاکى از اسماى حسنى، از این‌رو خود نیز جمیل‌اند و به ظهور رساننده جمال.
جیلى در الانسان الکامل از اسم یا صفت کمال نام می‌برد که مشترک است بین جمال و جلال، یعنى وجهى به جلال دارد و وجهى به جمال؛ مانند (ربوبیت) که از حیث قدرت نشان از جلال دارد و از حیث پرورش عالم نشان از جمال او.
۵- اسم ذات، صفات و افعال
تقسیم‌بندى دیگرى که ابن‌فنارى از مصباح‌الانس و نیز قیصرى در شرح فصوص‌الحکم به تبع موقذى و ابن‌عربی مطرح کرده‌اند؛ تقسیم اسمابه اسماى ذات، اسماى صفات و اسماى افعال به این بیان که اگر اسمى نشان‌دهنده ذات بود، اسم ذات است؛ مانند الله، الرب و… و اگر حکایت‌گر صفتى و کمالى از ذات باشد، اسم صفت است مانند الحى، الشکور، القوى، و اگر نمایان‌کننده فعلى از حق باشد، اسم فعل است؛ مانند المبدء، المعید و الوکیل.
هرچند همه اسمای به نحوى نمایانگر ذاتند، اما این حکایت گاه با واسطه است و گاه بى‌واسطه. و البته ممکن است در اسمى چند جهت باهم جمع شود، چنانکه در اسم رب چنین است، اما به حسب آنکه این اسم کدام جنبه را بیشترى می‌نمایاند به همان نام خوانده می‌شود.
۶- اسم متصل و منقطع‌الظهور
اسم فعل را که در تقسیم‌بندى پیشین به آن اشاره شد، به اعتبار دولت اسما؛ یعنى نحوه ظهور و غلبه تجلى آن بر پدیده‌اى ویژه یا در دوره‌اى خاص در ظرف عالم، به سه قسم تقسیم کرده‌اند: ۴۴
الف) متصل‌الطرفین: که ظهور آن اسم و دولت آن از ازل تا ابد است (نه آغاز دارد و نه انجام). دولت چنین اسمایى دائمى است مثل اسما حاکم بر مجردات.
ب) منقطع احدالطرفین: که ظهور آن اول دارد، ولى آخر ندارد.
این اسما دولتى حادث دارند اما دائمى مانند اسمای حاکم بر نفوس انسانى.
ج) منقطع‌الطرفین: که ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام. دولت این اسمای موقت است مثل اسمای حاکم بر مادیات و اجرام متحرک.
رضا کاوش
پی‌نوشت:
۱- اسم ابن‌ماجه، سنن، ج ۲، ص ۱۲۶۹؛ بخارى. صحیح، ج ۴، ص ۲۷۶. مسلم، صحیح، ج ۴، ص ۲۰۶۳. سیوطى. الجامع الصغیر، ج ۱، ص ۳۶۲. فخر رازى. لوامع البینات، ۱۹.
۲- براى دیدن فهرست ۱۲۸ کتاب چاپ و خطى و مقاله درباره اسمای الحسنى ر. ک: معینى، محسن. آینه پژوهش، سال ۶، ش ۵ (مسلسل ۳۵) آذر - دى ۱۳۷۴. صص ۹۹-۱۰۹.
۳- لاهیجى، محمد. مفاتیح‌الاعجاز، ص ۷۰۳.
۴- فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۹۹ و ۱۰۰.
۵- شرح فصوص‌الحکم قیصرى ص ۴۷۷ ـ ۴۸۰.
۶- کاشانى در لطائف الاعلام، ص ۹۰، می‌گوید: (گاه اسم را به کار می‌برند و از آن هر حقیقت از حقایق عالم را از حیث استعداد و قابلیتش نسبت به اضافه با وجود مطلق اراده می‌کنند که این موارد را اسماى جزئیه می‌نامند.)
۷- فصوص‌الحکم، ص ۲۶.
۸- فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۴۳۱.
۹- از دیدگاه عارفان حق جوهر عالم و ثابت است و ما سوى الله اعراضند و در مَعرض تغییر و تحول نک: فصوص‌الحکم ص ۱۲۵ ـ ۱۲۶.
۱۰. از دید عارف، ماسوى الله ـ اعم از مجرد و مادى ـ در نوعى حرکت و خلق جدید به سر می‌برند. نک: فتوحات مکیه، ج ۳ (طبع عثمان یحیى)، ص ۵۱.
۱۱- عارفان همه هستى را حى دانسته و سریان حیات و تسبیح‌الاهى را در همه مظاهر شهود کرده‌اند. نک: فتوحات مکیه، ج ۳ (طبع عثمان یحیى)، ص ۳۴۵ و نیز فصوص‌الحکم، ص ۱۷۰.
۱۲- برخلاف شیخ اشراق که اجسام را ظلمانى دانسته و ارواح و مافوق آن را نورانى، عارف نور الاهى را در سرتاسر عالم جلوه‌گر می‌بیند.
۱۳- حکیم با علم حصولى بدان می‌رسد که لاشرفى الوجد و عارف بعین التعین خیریت و نظام احسن عالم را از آن حیث که ظل اسماى حسناى الاهى است می‌یابد. نک: فصوص‌الحکم فص ایوبى، ص ۱۷۲.
۱۴- مقدمه شرح فصوص‌الحکم قیصرى، ص ۱۳. ممکن است به ذهن بیاید که این همان تقسیم‌بندى فیلسوفان است که صفات خدا را عمدتا به صفات سلبى و صفات فعل (اضافى) بازمی‌گردانند، اما ابن‌عربى، فیلسوفان را اهل تنزیه محض و علم ایشان به خداوند را صرفا سلبى می‌داند که از حلاوت علم ایجابى و ذوقى بىبهره‌اند، چراکه محدوده عقل بیش از این نیست که تا آستان حقیقت پیش رود، اما رویتى از نفس حقیقت و تجلیات آن ندارد.
۱۵-کاشانى، لطائف‌الاعلام، ص ۹۸.
دریافت صفحه با کد QR