ما نباید کار ابن سینا را تمام شده تلقی می‌کردیم
سیدیحیی یثربی سال ۱۳۲۱ شمسی در آذربایجان متولد شد. برای تحصیل در حوزه علمیه زنجان اقامت کرده و بعد از تکمیل تحصیلات اولیه خود به قم عزیمت کرد. در آنجا از محضر حضرات آیات علامه طباطبایی، منتظری و سبحانی استفاده برد. وی به تحصیلات دانشگاهی هم اشتغال ورزید و موفق به اخذ دکترا در فلسفه و حکمت اسلامی شد.
از تألیفات وی میتوان به کتاب فلسفه مشاء و همچنین ترجمه الهیات نجات ابن‌سینا با مقدمه و تعلیقات اشاره کرد. با دکتر یثربی درباره نقد معرفت‌شناسی ابن‌سینا گفت‌وگویی انجام داده‌ایم. ابن‌سینا بزرگ‌ترین نماینده فلسفی مشایی اسلامی است. تحلیل او در حدوث و قدم جهان، اثبات واجب، توحید واجب‌الوجود، علم الهی، جبر و اختیار، نبوت، معاد و ده‌ها مساله دیگر کم‌نظیر است. دکتر یثربی در کتاب «فلسفه مشاء»، با اشاره به جایگاه ابن‌سینا در فلسفه اسلامی می‌نویسد، کار ابن‌سینا در ارائه یک نظام فلسفی مشایی، قدم اول بود اما متاسفانه گام آخر و نهایی تلقی شد. دیدگاه شما در فلسفه اسلامی برخلاف اکثر اساتید فلسفه، یک دیدگاه انتقادی است. این دیدگاه شما با انتشار کتاب قطور تاریخ تحلیل انتقادی فلسفه اسلامی به خوبی تبیین شده است. می‌خواستم به‌عنوان اولین سوال از شما بپرسم که جایگاه ابن‌سینا در این مطالعات انتقادی شما چگونه جایگاهی است؟
ببینید! من همه جا این نکته را می‌گویم که مبادا معلومات به دست آمده با تلاش ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا که هر یک در نوع خود گام‌های نخست تفکر فلسفی هستند، به دلیل عنوان اسلامی آنها یا حرمت اشخاص، برای همیشه ما، گام‌های آخر شوند، چنانکه تاکنون گام آخر به‌شمار رفته‌اند. بزرگ‌ترین عامل گام آخرشدن همین قناعت به مفاهیم و عناوین آنها و پاسداری از استمرار آنهاست که ما را از اقدام به تلاش جدید باز می‌دارد. آیا مقولات ارسطویی برای همیشه ما کافی است. آیا جسم، جوهر، نفس و... همانی است که ابن‌سینا می‌شناخت؟ آیا آب همان عنصری است که ابن‌سینا و صدرا می‌پذیرفت؟
خیر! ولی سوال من مشخص است. اگر امکان دارد با ذکر یک مثال بفرمایید اگر با دید نقادانه به ابن‌سینا نگاه کنیم، چه نتایجی می‌گیریم؟
ببینید! ابن‌سینا مشایی است، ولی خود ارسطو هم کاملا مشایی نیست، ارسطو هم تا حدودی تحت‌تأثیر افلاطون است، مفهوم کلی ارسطویی، نمایی از مُثُل افلاطونی است. این تأثیر و تأثرها در ابن‌سینا هم هست. ابن‌سینا در قسمت‌هایی نوافلاطونی است و حتی بعضیوقتها نمی‌داند نوافلاطونی است مثلا بعضی وقت‌ها خیال می‌کند که مساله قوس صعود و نزول مربوط به فلسفه مشاء است. اینها را باید با نگرش تحلیلی تاریخ فلسفه مشخص کنیم که این کارها را انجام ندادیم. حرف‌های بی‌ربط دیگری هم مانند سنخیت و قاعده الواحد و... آمده که ارسطو اینها را در مورد طبیعت مطرح می‌کرده و ما اینها را درباره خداوند مطرح می‌کنیم. از طرفی می‌گوییم خداوند بسیط الحقیقه است و بسیط الحقیقه همهچیز است. از طرفی هم می‌گوییم خداوند جز با یک چیز نمی‌تواند تناسب داشته باشد. وقتی می‌گوییم خداوند همهچیز است، پس باید با همهچیز تناسب و سنخیت داشته باشد، پس چه دلیلی وجود دارد که می‌گوییم خداوند جز با یک چیز نمی‌تواند تناسب داشته باشد و قاعده الواحد را مطرح می‌کنیم. بگذارید به بحث نخست‌مان بازگردیم. برای برداشتن گام دوم، نیازمند تحول در معرفت‌شناسی و منطق و روش هستیم. تا بتوانیم فلسفه امروز خودمان را داشته باشیم. به نظر من پیش از هر چیز باید معرفت‌شناسی خودمان را تحول بخشیم. اگر چه در کتاب‌های فلسفی یا منطقی خود، بخشی یا فصلی به بحث مسائل معرفت‌شناسی اختصاص نیافته اما عملا دارای یک معرفت‌شناسی جامع هستیم که مسائل آن به‌گونه مستقیم و غیرمستقیم، در ضمن بحث‌های منطقی و فلسفی عنوان شده‌اند. این مسائل اگر چه با دقت اثبات نشده‌اند، اما به‌صورت اصول قطعی و ثابت پذیرفته شده‌اند. اکنون لازم است یکایک آنها را با دقت بررسی کرده با حفظ و تقویت اصول و مسائل روشن و قابل اثبات و کارآمد، اصول و قواعد غیرقابل اثبات و در عین حال ناکار‌آمد و بازدارنده را کنار بگذاریم.
برای این منظور چگونه باید وارد میدان عمل شد؟ چون این کار عظیمی است و حتما می‌دانید شاید مخاطراتی نیز به همراه داشته باشد.
بله، برای این کار به نظر من اقدامات پیگیر و جدی و همه‌جانبه لازم است، از جمله اینکه اول باید همه نقد و ارزیابی مجدد معرفت‌شناسی موجودمان در نظر گرفته شود انسان براساس یک معرفت‌شناسی خام، برخورد خامی با پیرامون خود داشته و چنان می‌پنداشت که همه چیز را یا شخصا می‌فهمد یا با پرسیدن از دیگران می‌تواند بفهمد. دقت در برخورد کودکان با جهان پیرامون خود، شاهد زنده این مدعاست. عده زیادی در همین شرایط بزرگ می‌شوند و از دنیا می‌روند. اما عده‌ای می‌توانند در مراحلی از عمر خود، به چنین وضعی با دیده تردید نگاه کرده و در‌یابند که منابع کسب معرفت آنان چندان هم قابل اعتماد نیستند. زیرا قوای ادراکی و مردم محیط او هر دو در معرض خطا هستند. با همین توجه، به این نتیجه می‌رسند که باید خودشان شخصا دست به کار شوند و حدود توان خود و میزان اعتبار باورهای مردم محیط را، با دقت ارزیابی کنند. این همان «فردیت» مورد توجه در روش آموزش و پژوهش است که انسان را از تقلید و خامی رها می‌سازد. عین القضاه می‌گوید: روزی هزاران جنازه به گورستان می‌برند که حتی یکی از آنها مزه شک را نچشیده است. یعنی بیشتر مردم عمر خود را با خامی و تقلید به سر می‌برند. چنین شرایط نامعقولی در محیط ادیان غیرعقلانی و متکی بر احساس و رفتار، مانند مسیحیت و مکاتب هندی، کاملا طبیعی است. اما این یکی دیگر از معجزه‌های جاویدان اسلام است که ایمان را تنها به‌شرط فردیت و استقلال اندیشه می‌پذیرد و تقلید و تبعیت از محیط و سنت موروث را به‌شدت نکوهش می‌کند. اساس تجدد و تحول غرب همین بود که جرأت اندیشیدن داشته باشند و با اینکه بالغ هستند، خود را نابالغ نگاه ندارند. اصول و مسائلی که جدا سودمند و قابل اثباتند، در معرفت‌شناسی ما کم نیستند، از جمله توجه کافی به حس و عقل، شرط عدم تعهد و تقلید در تفکر، قبول امکان خطا در فکر، اطمینان به توان انسان در فهم، واقع‌گرایی، مخالفت و مبارزه با نسبیت و شکایت مکتبی، توجه به شک روشی در حدی که معتزله غالبا شک را نخستین واجب هر انسان می‌دانستند.
ببینید آقای دکتر، بحث ما در مورد ابن‌سینا و معرفت‌شناسی مشایی او است...
اجازه بدهید صحبتم کامل شود به ابن‌سینا هم خواهیم رسید. تا زمانی که کلیات را تبیین نکرده‌ایم نمی‌توانیم به جزئیات بپردازیم یا اگر بپردازیم نامفهوم است. در ادامه مطلب باید عرض کنم که اصول و مسائل بازدارنده هم داریم از قبیل خوش‌بینی خام به اذهان حکما که جهانی هستند برابر با جهان عینی، خداگونگی حکما که یک مفهوم یونانی و نوافلاطونی است و اصولا با تعالیم اسلام سازگار نیست. زیرا اسلام با هرگونه اقدامی در رساندن غیرخدا به مقام خدایی مخالفت کرده است. خدا شدن و خدا کردن انسان، هم در حوزه سیاست خطرناک است و هم در حوزه معرفت. با کمال تاسف در مسیحیت تحریف‌شده و تحت‌تأثیر تعالیم شرک قدیم و به‌خصوص نوافلاطونیان، هر دوی اینها اتفاق افتاده است. ناگفته نمی‌توانم گذاشت که یکی دیگر از معجزه‌های قرآن کریم، علاوه بر محکوم کردن خداانگاری انبیا و اولیا و علمای دینی در این نکته است که این کار را بزرگ‌ترین خطا و تحریف مسیحیت شمرده، به منبع چنین باورهایی نیز تصریح می‌کند، که همان آیین‌های شرک و کفر است.
بله، اما ابن‌سینا در فلسفه مشایی‌اش، وجود‌شناسی‌ای که دارد الهی است و همه این چیزهایی را که شما ذکر می‌کنید، رعایت کرده است.
من متوجهم، ولی سخنم این است که همه بزرگان حکمت را باید انسان و کاملا انسان بدانیم که در معرض کاستی و خطایند و خداوند جز در مورد معصومان، وعده عصمت نداده است. بنابراین باید موجودی حکمت، منطق و معرفت‌شناسی‌مان را نقد کرده، به جبران کاستی‌ها بپردازیم. از خوش‌بینی کمی در معرفت حکما، یعنی برابری ذهن آنان با جهان عین چشم بپوشیم و ببینیم چقدر؟ و تا کجا؟ از خوش‌بینی کیفی در معرفت حکما که ناشی از تعریف خوش‌بینانه علم و یقین آنان است، بگذریم.
اجازه دهید به بحث خودتان بازگردیم. شما فرمودید برای بازسازی معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی اقدامات پیگیر و جدی و همه‌جانبه لازم است و اول از همه گفتید نقد و ارزیابی مجدد معرفت‌شناسی موجودمان را باید انجام دهیم.
بله، این قدم اول است. قدم دوم و کار بعدی که باید کرد، بازگشت به حس و تجربه است. در تاریخ تفکر بشر، دو گرایش روشن داریم که یکی بیشتر بر محور ذهن می‌چرخد و دیگری بر مشاهده و تجربه از محسوسات استوار است. اگر این دو جریان را به نام دو فیلسوف معروف بنامیم، جریان اول افلاطونی است و جریان دوم ارسطویی. جریان نخست، از اورفئوسیان و فیثاغوریان آغاز شده و به افلاطون رسیده و بعدها به وسیله نوافلاطونیان به کمال خود رسیده و سپس با مسیحیت قرون وسطی ادغام شده است. دومی جریانی بود که با تلاش دانشمندان طبیعت‌شناس ملطیه و اتمیانی چون دموکریت آغاز شده و به ارسطو رسیده بود. این جریان پس از قرن‌ها انزوا به وسیله ابن‌سینا و ابن رشد، احیا شده و با روشن اندیشان جدید غرب، به پیدایش تمدن جدید انجامید. افلاطون که جهان‌بینی، سیاست و اخلاق را براساس تخیل، استوار می‌ساخت، سخت از تجربه و پژوهش طبیعت، گریزان بود و درنهایت آن را نوعی تفریح و تفنن می‌شمرد. افلاطون با تحقیر تجربه و پژوهش در طبیعت، خود را از واقعیت دور کرده و به آغوش خیال سپرده بود. او در جمهوری روش تجربه را، تنها استهزاء می‌کند، ولی در تیمائوس آنرا مردود می‌داند. آنجا که به مناسبت بحث در نظریه رنگ، از آزمایش‌های فیزیکی گذشتگان سخن به میان می‌آید، آزمایش را گستاخی و دستبردی به قلمروی الوهیت قلمداد می‌کند. و بدین‌سان نه‌تنها به مهم‌ترین وسیله پژوهش طبیعی بی‌اعتنایی می‌کند بلکه آن را گناه نیز می‌شمارد. اما ارسطو به تجربه و پژوهش که از پدر و اجداد طبیبش به ارث برده بود، علاقه‌مند است. عطش خود را به دانستن عذر اشتباه‌هایش قلمداد می‌کند. تجربه‌های او گاهی چنان دقیقند که مردانی چون داروین و کوویه را به ستایش وامی‌دارند و گاهی نیز بسیار غلط و اشتباهند. مثلا مغز را سرد‌کننده می‌دانست نه مرکز ادراک. و طبعا با توجه به ادراکات و معلومات آن‌روز، اشتباهاتش بیش از دیدگاه‌های درست اوست. و طبعا ذهن او نیز تحت‌تأثیر افسانه و عقاید عامه است. اما به‌هرحال گرایش او به تجربه و استقراء جای تردید نیست.
البته آرای افلاطون و ارسطو در تمدن اسلامی توسط فارابی و ابن‌سینا بسط داده شد.
بله در فلسفه اسلامی نیز از همان آغاز، توجه به حس و مشاهده جایگاه شایسته‌ای یافت. فارابی تأکید کرد بر اینکه معارف انسان تنها از راه حواس تحقق می‌یابد و ادراک کلیات از طریق احساس جزئیات است. عبارات فارابی را عینا ابن‌سینا نقل کرده است. اما توضیح و تأکید بیشتری دارد. او می‌گوید: انسان به‌گونه‌ای آفریده شده که تنها از راه حواس، علم و ادراک را به‌دست آورد سپس از قوه وهم بهره گیرد. و اما آنچه با عقل درمی‌یابد نتیجه کسب است نه طبع. و اما اولیات را از راه استقراء و مشاهده به‌دست می‌آورد و در جایی دیگر از همین تعلقات، مانند فارابی اولیات را محصول خود عقل می‌داند بدون یاری گرفتن از حواس. و اما در آخرین اثر فلسفی خود اشارات و تنبیهات، همه علوم و معارف انسان را تنها از راه حواس ممکن می‌داند و اولیات را نیز استثنا نمی‌کند. نظر ابن‌سینا در ارتباط با وابستگی اولیات به حواس در آثار دیگرش ازجمله نجات به روشنی بیان شده است. بدین‌سان که عقل ما در حکم به اولیات نیازمند چیزی نیست. اما اجزای گزاره‌های اولیه را از راه حس به‌دست می‌آورد. بنابراین در فلسفه اسلامی نیز ما باید به حس و تجربه اهمیت ویژه بدهیم. اما متاسفانه آمیختگی عناصر افلاطونی و نوافلاطونی به فلسفه مشائی یونان و اشتباه پیشینیان ما در نسبت‌دادن آثار نوافلاطونیان به ارسطو، ما را در خطر بی‌اعتنایی به تجربه قرار داد. ما اثری از این گرایش را در شاگرد ابن‌سینا، بهمنیار مشاهده می‌کنیم که می‌گوید: کسی که به‌دنبال حکمت است، باید تهذیب‌نفس کرده و به محسوسات و امور عادی توجه نکند و جالب اینجاست که چنین دستوری را به ارسطو نسبت می‌دهد.
جناب آقای دکتر ابن‌سینا نسبت به بقیه فلاسفه اسلامی، به مشاهده و تجربه اهمیت می‌دهد و چندان روحیه ایده‌آلیستی نداشته؛ از این لحاظ باید او را یک استثنا دانست.
بله چون که ابن‌سینا خود متوجه خطر گرایش به افلاطون بود و عملا آنرا احساس می‌کرد لذا این گرایش‌ها را به‌شدت نقد کرده است. اما چه حاصل که در هجوم تصوف و اشعریت و با ظهور غزالی که نمادی از غلبه آن دو بوده، بساط هرگونه تلاش عقلانی، حتی در حوزه ریاضیات بی‌ربط به باورهای دینی آنان نیز برچیده شد. به فتوای غزالی جز تصوف و اشعریت، هر چه بود خطرناک تلقی شد. از نظر او حتی منطق و ریاضیات نیز ممکن است زمینه را برای سرایت شر و شومی دانشمندان و فلاسفه به جامعه فراهم سازد. پیشنهاد من آن است که در این عصر که این همه دانش تجربی در رشته‌های مختلف پیشرفت کرده، ما از توجه به آنها، در تحول فلسفه‌مان غفلت نکنیم. نکته قابل‌توجهی را نیز یادآور می‌شوم و آن اینکه اگر امثال ابن‌سینا به‌ناچار همه اقسام علوم را خودشان تحصیل می‌کردند، امروزه پیدایش رشته‌های تخصصی، کار را بر فیلسوف آسان کرده است. میتوان از حاصل دانش و پژوهش تخصص‌های گوناگون بهره گرفت، بی‌آنکه شخصا متخصص باشیم. همانطور که شما گفتید ابن‌سینا تجربه را در طبیعیات و فلسفه خود لحاظ کرده بود. ما خوب دقت نکرده‌ایم. «اشارات» وی با انسان معلق در فضا شروع میشود که خود یک تجربه است. حتی او در آغاز نمط چهارم می‌نویسد: «موجودات غیرمحسوسی را از بررسی موجودات محسوس اثبات می‌کنم.» ابن‌سینا از این لحاظ تا حدودی مثل ارسطو بود؛ منتها ما باید در گام اول، ابن‌سینا را گسترش می‌دادیم که ندادیم.
اما پس از ابن‌سینا، فلسفه مشاء چندان رونق نگرفت و بیشتر فلسفه اشراق رواج یافت.
البته فعلا بحث ما در مورد فلسفه مشاءاست. در این مورد باید بگویم که ابن‌سینا آغازگر یک فلسفه نظام‌مند در جهان اسلام بود؛ حال آنکه ما که باید کار او را دنبال می‌کردیم و توسعه می‌دادیم، آن را تمام‌شده تلقی کردیم. همانطور که گفتم در حقیقت این قدم اول را تبدیل به قدم آخر کردیم. معمولا در جوامعی که یک فکر تقدیس میشود، قدم اول تبدیل به قدم آخر میشود. در غرب آثار ارسطو در قرن۱۳ تقدیس شدند، کلیسا به آن مهر زد و این باعث شد تا افکار وی ایستا بماند و لذا دانشمندان عصر جدید که خواستند از ارسطو فاصله بگیرند، جنگ علم و دین به میان کشیده شد. اما در جهان اسلام فلسفه را تقدیس نکردند که تکفیر کردند اما اینکه چرا گام اول بدل به گام آخر شد، واقعا جای تعجب دارد.
دلیل این امر را در چه چیزی می‌دانید؟
به‌نظرم گرایش‌های ضد‌فلسفه با غزالی مثل آوار بر سر آموزه‌های سینایی فرود آمد و آنها را دفن کرد. این کج‌رفتاری هیچ ربطی به دین اسلام ندارد. اسلام کاملا با عقلانیت موافق است و بر آن تاکید دارد. درواقع این گرایش‌های التقاطی و خودساخته بود که ما را از عقلانیت دور کرد. من بارها در نقد غزالی نوشته‌ام که او در هیچ‌جا مبتکر نبود ولی به‌خوبی می‌توانست سوار موج شود و جریان ایجاد کند. وقتی غزالی ظهور کرد، ضدیت با فلسفه و عقلانیت ریشه‌دار شده بود. گویی جامعه منتظر بود که کسی موج مخالفت با عقل و فلسفه را در اختیار گیرد و جریان جدیدی علیه آنها به‌راه اندازد. غزالی این کار را کرد. البته امروزه هم ما مقصر هستیم. فلسفه ابن‌سینا کلا فلسفهای است که متکی به فیزیک است، اما اکنون کل فلسفه و حتی فلسفه مشاء را به مسائل انتزاعی تبدیل کرده‌ایم و حتی آثار ابن‌سینا را با تصحیح انتقادی منتشر نکرده‌ایم. حامد زارع: فرهیختگان
