چهارشنبه ۲۹ فروردين ۱۴۰۳ - 17 Apr 2024
تاریخ انتشار :
يکشنبه ۱۲ دی ۱۴۰۰ / ۱۶:۱۶
کد مطلب: 56809
۲

معنادرمانیِ ویکتور فرانکل از نظرگاه فلسفی

معنادرمانیِ ویکتور فرانکل از نظرگاه فلسفی
نویسنده: کلادیا ریتینگر
دانشگاه سالزبورگ
خبرنامه انجمن روانشناسی ایران



مقدمه
فرانکل به خاطر تمرکزش بر روی معنا در روان درمانی و توصیفش از روان رنجوریِ معروف به "روان رنجوری اندیشه زاد " بسیار معروف است. تمرکز عمدۀ ما نه بر تصور او از ارادۀ معطوف به معنا؛ بلکه بر روی مفروضه هایی که در پس زمینۀ فلسفی او وجود دارد، قرار خواهد داشت. من قصد دارم نشان دهم که ارادۀ معطوف به معنای فرانکل و مفهوم او از آزادی در یک نظریۀ متافیزیکی مستحکم ریشه دارد. با توجه به اینکه فرانکل در ابتدا با نقش تعیین کنندگی مکانیسم زیست شناختی و روانشناختی مخالف بود و تأکیدش بر آزادی و مسئولیت بود؛ اما در یک بررسی دقیق تر آشکار می شود که نظریۀ او یک گرایش جبرگرایانه دارد؛ یعنی غایت نگری . ویژگی غیر عادی که در اینجا وجود دارد این است که برداشت فرانکل از آزادی و معنا دربردارندۀ عناصر جبرگرایی است.


هدف اولیۀ فرانکل ([1946] 1986) اجتناب از همۀ انواع تقلیل گرایی در ارتباط با انسان بود. انتقاد اولیۀ او به روان- تحلیلگری فروید و روانشناسی فردی آدلر بود و آن ها را به این دلیل که نظریه هایی تقلیل گرا هستند مؤاخذه می کرد. در حالیکه روانکاوی سعی در فهم رفتار انسان بر مبنای به کارگیری اصل لذت/ تعادل حیاتی داشت و روانشناسی فردی رفتار انسان را به عنوان حالتی از قدرت طلبی می دانست. از طرف دیگر فرانکل از این دیدگاه طرفداری می کند که رفتار انسان نمی تواند و نباید به مکانیسم های روانشناختی یا زیست شناختی تقلیل یابد؛ چرا که انسان ها عمدتاً به وسیلۀ معنوی بودنشان شناخته می شوند و به همین دلیلِ معنوی بودن، "مجبور" نسیتند؛ بلکه قادرند آزادانه و مسئولانه عمل نموده و ارزش و معنا را تحقق بخشند.
 
برای فرانکل ([1969] 2014) انسان ها به لحاظ هستی شناختی به سه بعد تعلق دارند: بعد تنی (بدنی)، بعد روانی (ذهنی) و بعد اندیشه ای (معنوی).

از نظر هستی شناسی این سه بعد حالت های مجزایی از هستی هستند ولذا تحویل پذیر به یکدیگر نیستند. طبق نظر فرانکل فقط انسان ها به عنوان پدیده هایی هستند که در بعد اندیشه زاد قرار دارند. به سبب این حقیقت که نظریه های تقلیل گرا از دیدن بعد اندیشه زاد ناتوان هستند، چنین پدیده هایی را اشتباه می فهمند و از قضاوت صحیح دربارۀ پدیده های انسانی عاجزند:
 
من می خواهم تقلیل گرایی را به عنوان یک رویکرد شبه علمی که پدیده های انسانی را از طریق قرار دادن آن ها در ردیف پدیده های ثانوی صِرف مورد بی توجهی قرار داده و نادیده می گیرد تعریف کنم؛ یا به طور بسیار دقیقتر باید بگویم که تقلیل گرایی آن ها را به پدیده های غیر انسانی می کاهد. در حقیقت می توان تقلیل گرایی را به عنوان غیر انسان گرایی تعریف نمود. برای مثال اجازه بدهید بحثم را با دو پدیده که شاید انسانی تر باشند پیگیری کنم: عشق و وجدان. حالا تقلیل گرایی احتمالاً عشق را به عنوان یک والایش صِرف از سکس و وجدان را صرفاً به عنوان فرامن تفسیر می کند. این استدلال من است که در حقیقت عشق نمی تواند فقط نتیجه ای از والایش سکس باشد؛ زیرا هر وقت که والایش رخ دهد، عشق همیشه پبش شرط آن باید بوده باشد. [...] و وجدان چنانچه لازم باشد به عنوان چیزی که دقیقاً در مقابل رسوم و معیارها، سنت ها و ارزش هایی که به وسیلۀ فرامن منتقل شده اند قرار می گیرد در نظر گرفته شده است. بنابراین اگر وجدان بتواند در یک مورد معین کارکرد متضاد با فرامن داشته باشد مسلماً نمی تواند با فرامن یکی باشد (فرانکل؛ 2014، صص 7و6).

به دلیل آنکه هدف فرانکل انسانی سازی مجدد روان درمانی بود، بیشتر آثارش با توضیح بعد اندیشه زاد مرتبط است. تمام مفاهیم مهم او اعم از معنا، ارزش، آزادی، مسئولیت، خود- گسلشی و از خود فرا- رَوی به این بعد تعلق دارد.

انسان شناسی فرانکل بر اساس مفروضه های کلیدی زیر استوار است:
1. انسان ها بخشی از سه بعد هستی شناختی مختلف و تقلیل ناپذیر هستند: تنی، روانی و اندیشه زاد؛ جنبۀ اخیر بُعد واقعی انسان است.
2. به خاطر بعد اندیشه زاد است که موجودات انسانی، انسان می باشند.
3. به سبب انسان بودن است که ما محکوم به جبر زیست شناختی و یا روانشناختی نیستیم؛ بلکه می توانیم آزادانه و مسئولانه رفتار کنیم.
4. به خاطر انسان بودن است که ما توانایی های خود- گسلشی و از خود- فرا رَوی داریم.
5. به خاطر انسان بودن، انگیزۀ ما معنا خواهی است.
6. معنا می تواند از طریق تحقق ارزش ها تحقق یابد.
7. ارزش ها و معنا به صورت عینی معین هستند.
8. در هر موقعیت فقط یک واکنش معنادار وجود دارد.
9. ما در تحقق بخشی معنا آزادانه و مسئولانه رفتار می کنیم.
10. ما می توانیم این واکنش معنادار را به وسیلۀ وجدانمان پیدا کنیم.
11. آنچه برای هر یک از ما معنادار است، به وسیلۀ خدا از پیش تعیین شده است؛ زیرا معنای شخصی بخشی از فرا- معنا می باشد.
12. موجودات انسانی به طور هشیار یا ناهشیار با خدا مرتبط هستند.



   انسان معنوی (فرانکل تأکید می کند که "معنوی/روحانی" به معنیِ داشتن یک حس الهی نیست)
قسمت اصلی انسان شناسی فرانکل را برداشت او از موجودات انسانی به عنوان "افراد " تشکیل می دهد. این فرد به واسطۀ سه مشخصۀ وجودی شناخته می شود (فرانکل؛ 2005، ص 117؛ [1975]): نخست اینکه وجود فردی منفرد و تفکیک ناپذیر است. دوم اینکه وجود فردی یک هستی کامل بوده و نمی تواند با چیز دیگر ادغام شود. سوم اینکه هر فردی کاملاً منحصر به فرد است. به خاطر دو ویژگی وجودی ِ نخست، فرانکل (2005؛ ص 118) نتیجه می گیرد که نمی شود انسان به واسطۀ تولید نسل به وجود بیاید؛ زیرا انسان نمی تواند خارج از چیزی که بخش پذیر است و می تواند با چیز دیگری ادغام شود ساخته شود.

از منظر هستی شناسی انسان نمی شود به جهان مادی مانند بدن و روان تعلق داشته باشد و نمی تواند از جهان مادی نشأت بگیرد. "انسان معنوی " را والدین نمی آفرینند؛ بلکه آن ها صرفاً شالودۀ وی را پایه ریزی می کنند. برای فرانکل روشن است که انسان معنوی به طریقی به بدن ملحق می شود و در داخل مقولات زمان و فضا قرار ندارد.

آنچه از نظرگاه هستی شناختی واضح است این است که فرانکل از یک هستی شناسی جوهری حمایت می کند. این امر به این معنی است که انسان به عنوان یک جوهر شناخته می شود که مقدم بر رابطه اش با جهان می باشد و به واسطۀ تجارب و شرایط قابل تغییر نیست. موضع هستی شناسیِ مخالف، اتخاذ این دیدگاه است که انسان ازطریق روابطش ساخته می شود.


فرانکل با کمال تعجب آشکارا مفروضه های هستی شناسیِ جوهری را رد می کند و وقتی به برداشتش از انسان میرسد دربارۀ یک هستی شناسیِ رابطه ای بحث می کند. او تأکید می کند که "بودن" به معنای "متفاوت بودن" است: "بودن" مساوی با "متفاوت بودن" است؛ یعنی از چیزها متفاوت بودن. رابطه فوق العاده مهم است. در حقیقت فقط رابطه است که وجود دارد؛ لذا می توانیم آن را به این نحو اظهار کنیم: تمام چیزهایی که وجود دارند بودنشان، متفاوت بودن از دیگران است (فرانکل؛ 1986، ص 5). فرانکل سعی می کند با اشاره به این مفروضۀ رابطه ای، مفهومش را از یک فرد با یک تغییر کوچک ارائه نماید: هستیِ فردی فقط به معنی متفاوت بودن نیست؛ بلکه به معنی "کاملاً متفاوت بودن و غرابت مطلق بودن است" (فرانکل؛ 1986، ص 72). هرچند در داخل همین تفکر "غرابت مطلق"، هستی شناسی رابطه ای شکلی از ذات باوری را دارد که به طور ضمنی شالودۀ آثار فرانکل را تشکیل می دهد و پیش شرطی برای برداشت او از آزادی و معنا است. فهم او از یک انسان از دیدگاه جوهری زمانی آشکار می شود که او هدف موجودات انسانی را اینگونه تدوین می کند: هدف آن ها این است که وجود (دازاین ) به ماهیتشان نزدیک شود (فرانکل؛ 2005، ص 199).

این تنها زمانی ممکن است که ماهیت تاکنون معین شده باشد. رابطۀ بین وجود و ماهیت "معنا" است؛ زیرا ما ماهیت خود را به وسیلۀ تحقق معنا واقعیت می بخشیم. این مسأله قابل قبول است که فرانکل آشکارا هستی شناسی مادی را رد نماید؛ زیرا می خواهد مطمئن شود که انسان به عنوان چیز مادی یا به عنوان "هستی واقعی " مورد بدفهمی قرار نگیرد. فرانکل (2005) اغلب اظهار می دارد که انسان یک شیء مادی نیست؛ بلکه موجودی مجرد است، این انسان به لحاظ علّی [از پیش] تعیین شده نمی باشد.


 آزادی و مسئولیت انسان معنوی
اصولاً با آزاد بودن شناخته می شود؛ یا بر عکس چون انسان ها فقط موجودات روانی- فیزیکی نیستند؛ بلکه موجوداتی معنوی می باشند آزادند. فرانکل آزادی را به عنوان "آزادی از " و "آزادی برای " تعبیر می کند. هر نوع آزادی یک "از چه چیز" و یک "برای چه چیز" دارد. این "از چه چیز" آزادیِ بشر حالت برانگیزانندگی او بوده و "برای چه چیز" مسئول بودن او و با وجدان بودن او را می رساند (فرانکل؛a2011، ص 59؛ [1948] ).

از آنجایی که انسان ها به بعد اندیشه زاد تعلق دارند،دستخوشِ سایق ها، هیجانات و گرایشات خود نیستند؛ بلکه آن ها توانایی "خود- گسلشی" دارند. انسان اگر بخواهد می تواند تصمیم بگیرد که نظراتش را از بعد روانی- فیزیکی به رفتار تبدیل نماید. جنبۀ مثبت آزادی در "از خود- فرا رَوی" محقق می شود که طبق اظهارات فرانکل به معنی این است که فرد عمداً خود را به سوی ارزش ها و معنا هدایت نماید. چون مسئولیت از جنبۀ اخلاقی- معمولاً آزادی عمل را محدود می کند، این برابری به نظر می رسد در نگاه اول غیر عادی باشد.

در فلسفۀ اخلاقی (معاصر) مسئول بودن معمولاً مساوی با داشتن وظیفه یا اجتناب از انجام چیزی است. برای فرانکل مسئولیت یک معنای ضمنیِ اخلاقی نیز دارد. مسئولیت آزادی انسان را تا جایی محدود می کند که نه تنها اجازه نمی دهد که زندگیش از طریق ارزش و شعور هدایت شود؛ بلکه این تعهد را احساس می کند که آن را همینطور انجام دهد.

گاهی اوقات زندگی تحقق ارزش های خلاق را از ما مطالبه می کند؛ در بعضی مواقع ما احساس می کنیم که باید به مقولۀ ارزش های تجربه ای برگردیم.یک زمانی ما احضار خواهیم شد که جهان را با کارهایمان پر بار کنیم. در زمانی دیگر باید خودمان را به وسیلۀ تجربۀمان بارور کنیم. انسان نمی تواند برای تجربه کردن شادی متعهد شود. در این حس فرد در یک تراموایی که فرصت تماشای یک غروب شگفت انگیز را دارد می نشنید یا در بوی مطبوع اقاقیاهای شکوفا شده نفس می کشد و به جایی برای خواندن روزنامه اش می رود، در چنین لحظه ای می تواند مورد ملامت قرار گیرد که چرا بی توجه به تعهداتش است؟ (فرانکل؛ 1986، ص 45).

در این هنگام مسئولیت به تعهدی برای تحقق ارزش ها بدل می شود. همانگونه که بعداً نشان خواهیم داد ما این وظیفه را داریم که گزینه های ارزشمند زیادی را در هر موقعیت انتخاب نماییم؛ زیرا صرفاً در انتخاب کردن است که معنا را تحقق می بخشیم. لذا در مثال بالا فرانکل می تواند اظهار کند فردی که روزنامه اش را میخواند هرچند ارزش ها را تحقق می بخشد مسئولیتش را انجام نمی دهد؛ زیرا روزنامه خواندن چیز ارزشمندی نیست که او در آن موقعیت انجام می دهد. فرانکل (a2011؛ [1948] ) حتی با وضوح بیشتر این موضع را در کتاب "انسان در جستجوی معنای غایی " آنجا که مینویسد "وظیفۀ وجدان این است که برای انسان چیزی را که ضروری است افشاء نماید" بیان می دارد.migna.ir اینجا دو سؤال مطرح می شود.
 

سؤال اول: چرا در هر موقعیت فقط یک واکنش صحیح وجود دارد؟ فرانکل اینگونه به این سؤال پاسخ می دهد که "هر فردی یک هدف مجزا دارد و فقط یک راه برای رسیدن به آن هدف وجود دارد". یا به طرزی دیگر اینگونه بیان می دارد که "فقط یک راه برای تحقق ماهیتمان وجود دارد". ما این خط فکری را در زیر وقتی که رابطۀ بین معنا و فرا معنا را مورد بحث قرار می دهیم به صورت مفصل تر بررسی خواهیم نمود. سؤال دوم این است: چرا ما موظفیم که در هر موقعیت گزینۀ ارزشمندتری را تحقق ببخشیم؟ فرانکل پاسخ می دهد که "چون در حال تلاش هستیم؛ لذا به آن هدف می رسیم و این همان چیزی است که باید انجام دهیم و همان چیزی است که ما می خواهیم انجام دهیم".

هدف تحلیل وجودی و معنادرمانی رساندن بیمار به بالاترین نقطۀ ممکن از تمرکز و از خود گذشتگی است. سپس نشان می دهیم که چگونه زندگی هر فردی یک هدف منحصر به فرد دارد که فقط یک مسیر منفرد به آن منتهی میشود. انسان در راندنِ در این مسیر شبیه خلبانی است که از میان تاریِ شبانگاهی می خواهد در فرودگاه، یک فرود بدون دید داشته باشد. روش این کار بسیار شناخته شده است: ایستگاه رادیوییِ فرودگاه، به سوی هواپیمای در حال نزدیک شدن دو پیام متفاوت می فرستد که هرکدام از آن ها یک منطقه را پوشش می دهند. در مرز این گیرنده ها– که با مسیرهای از پیش تعیین شده علامت گزاری شده است- خلبان هواپیما یک صدای ثابت میشنود. این مسیر علامت گزاری شده به تنهایی خلبان را به هدفش می رساند (فرانکل؛ 1986، ص 55).

این تشبیه خلبانی که باید هدف معینی را هم اکنون پیدا کند اولین دلیل برای نظریۀ متافیزیکی نهفته در تفکر فرانکل در اختیار قرار می دهد. هر یک از ما یک هدف از پیش تعیین شده نسبت به آنچه که باید فعالیت هایمان را با آن تطبیق دهیم داریم. مسیر ما- ممکن است یک نفر بگوید به وسیلۀ ارزش ها و انتخاب های معنادار به ترتیب مشخص شده است. در اینجا روشن می شود که ما نه می‌توانیم اهدافمان را انتخاب کنیم و نه ارزش هایمان را. و به منظور تحقق آزادیمان باید هدف جداگانه ای را دنبال نماییم. انتخاب گزینۀ دیگر نمی نواند متقاعد کنندۀ دیدگاه فرانکل از آزادی باشد؛ چرا که در این حالت مستبدانه خواهد شد.

وقتی ما این خط فکری را با تصور فرانکل از انگیزش تلفیق می کنیم معلوم می شود که آنچه "باید انجام دهیم" با آنچه "می‌خواهیم انجام بدهیم" دست در دست هم قرار می‌گیرند. چون فرانکل فرض می کند که انگیزش ما به عنوان انسان های معنوی، معناخواهی است؛ لذا تصمیم می‌گیریم که این یک گزینۀ بسیار ارزشمند را تحقق ببخشیم. آن به اصطلاح یک "بایدِ" اختیاری است. با این همه فرانکل ابراز می دارد که "آنچه باید" مقدم بر"آنچه می خواهیم" است. "باید" به لحاظ هستی شناختی مقدم بر "خواستن" است....(فرانکل؛ a2011، ص64).

به بیان دیگر هر موقعیتی یک سؤال است و تنها یک پاسخ برای این سؤال وجود دارد که مطابق با تحقق آزادی و مسئولیتمان به عنوان یک انسان است که همیشه معین می باشد. خلاصۀ کلام اینکه ما مشاهده می کنیم که برداشت فرانکل از آزادی شکل دیگری از جبر است؛ یعنی در نتیجۀ یک هدف از پیش تعیین شده می باشد. به این علت که این هدف تعیین شده است، همان برای هر موقعیت جداگانه نیز صادق است. هرچند فرانکل در آغاز از این ایده طرفداری می کرد که آزادی ضد یک انسان شناسی جبرگرایانه است، اما نوع جدیدی از جبرگرایی به طور پنهانی وارد آراء وی شد. فقط خط مشی اندکی در آثار فرانکل وجود دارد که او آشکارا آن را نوع دومی از جبرگرایی در نظر می گیرد که به بعد اندیشه زاد تعلق دارد که البته تلویحاً در همه جای آثارش دیده می شود که فرانکل(2005، ص122) در مقابل جبرگرایی علّی، آن را شکل عالی تر علیت گرایی یا غایت نگری می نامد. نوعی از معنا وجود دارد که "از بالا مداخله می کند" (فرانکل؛ 2005، ص 141). به دلیل تعلق داشتن انسان به بعد اندیشه زاد، وی در معرض این نوع از غایت نگری است. همانگونه که در بعد روانی- فیزیکی و جبرگرایی علّی به یکدیگر تعلق دارند؛ لذا بعد اندیشه زاد و غایت نگری نیز با هم می باشند. از دیدگاه فلسفی فرض شکل دومی از علیت گرایی بسیار مسأله ساز است. این امر نه معلوم است که چگونه از این نوع فرض اصلیِ متافیزیکی حمایت می کند و نه چگونه علیت- گرایی و غایت نگری می توانند با یکدیگر باشند.


 معن و فرا معنا
مفهوم فرانکل از غایت نگری به برداشت وی از معنا به عنوان غایت وابسته است. معنا هم دارای مؤلفۀ عینی و هم ذهنی می باشد (این مطلب را برای ارزش ها هم می توان گفت). برای فرانکل(2011 b، ص 88) معنا چیزی ساخته شده توسط انسان نیست؛ بلکه چیـزی است که در داخـل هر موقعیت وجـود دارد و "باید کشف شود". در این حالت معنا عینی است. معنا به این دلیل ذهنی است کـه چیزی که در یک موقعیت معنادار است از فردی به فرد دیگر متغیر است؛ چرا که هر انسانی منحصر به فرد است و مسیر مخصوص به خودش را برای طی کردن دارد. وقتی فرانکل می گوید که معنا می تواند کشف شود دقیقاً به چه معنایی است؟ آیا بین نظر فرانکل از قطعیت و عینیتِ جنبه ای از معنا رابطه وجود دارد؟ به منظور پاسخ به این سؤال باید به مفهوم فرانکل از فرا- معنا نگاه دقیقتری بینداریم. هرچند فرانکل اظهار می دارد که نمی توانیم به سؤال از معنای غایی پاسخی پیدا کنیم، وی مفهوم فرا- معنا را معرفی می کند.

در حقیقت سؤال ما باید به معنای جزء محدود شود. ما نمی توانیم از هدف جهان سؤال کنیم. هدف آنقدر متعالی است که همیشه نسبت به هر آن چیزی که آن را دارد بیگانه است؛ لذا نهایتاً ما بتوانیم معنای جهان را در شکلی از یک فرا- معنا بفهمیم. استفاده از واژه برای رساندن ایده ای که معنای کل باشد فراتر از قابل فهم بودن می شود. این مفهوم از معنا می تواند مشابه اصول موضوع استدلال طرفداران کانت باشد؛ ذهن ما نیازمند به وجود معنا است؛ با این همه، آن برای اذهان ما درک نشدنی است (فرانکل؛ 1986، ص 30).


فرانکل توضیح نمی دهد که چرا فرا معنا باید برابر با مفروضۀ کانتی ها باشد. فرانکل اصلاً روشن نمی کند که چرا اصل قرار دادن فرا معنا لازم و ضروری است. ولی این مسأله آشکار است که فرا معنا یک چیز واقعی و عینی است. بین معنای شخصی و فرا معنا یک رابطه وجود دارد، تا جایی که اولی (معنای شخصی) ریشه در دومی (فرا معنا)دارد. از این رو است که فرانکل می تواند اظهار بدارد که معنای شخصی یک چیز عینی در جهان است که می تواند کشف شود.

رابطۀ بین قطعیت، فرامعنا و معنای شخصی در این فرض قرار دارد که فرا معنا همیشه با یا بدون کار ما غالب می شود (فرانکل؛ 1984، ص 141) و اینکه یک معنای نهایی در هستیِ ما مداخله می کند. حالا مشخص می شود که چرا فقط یک پاسخ درست و معنادار برای تمام موقعیت های زندگی می تواند وجود داشته باشد. چون معنای شخصی در فرا معنا ریشه دارد؛ لذا فقط یک انتخاب وجود دارد که مطابق با آن می باشد. از دیدگاه فلسفی فرا معنا یک نقش بنیادین در انسان شناسی فرانکل ایفا می کند. به خاطر فرا معنا است که انسان از یک طرف امکان یافتن معنای شخصی را دارد و از طرف دیگر به معناخواهی مجهز است. به دلیل عینیت فرا معنا، معنای شخصی نیز به طور عینی معین است. چون فرا معنا به صورت علّی در جهت قطعیت عمل می کند و این موضوع خودش را به سمت آن متمایل می نماید برای جهت گیری دربارۀ معنای شخصی، قطعیت یک چیز ذاتی است.


 نقش خدا در انسان شناسی فرانکل
از دیدگاه فلسفی خدا یک نقش کلیدی در انسان شناسی فرانکل دارد. مفاهیم اصلی او انسان، وجدان، ارزش، معنا، آزادی و مسئولیت را تنها با اشاره به یک نیروی متعالی می توان کاملاً درک کرد.

همان گونه که رُر (2009؛ ص 354) نشان می دهد فرا معنا به یک اصل یکتا باور متعالی و یک تصویر شخصی از خدا اشاره دارد. توجیه غایی معنا از طریق خدا می تواند در شالودۀ انسان شناسی او پیدا شود: تا جایی که من هستم وجود من در جهت معنا و ارزش است و چون جهت من به سمت معنا و ارزش است، هستیِ من نیز در جهت چیزی است که ضرورتاً عالی تر از هستیِ خاص من به لحاظ ارزش است. به عبارت دیگر: هستیِ من در جهت چیزی است که نمی تواند "چیز " باشد؛ بلکه باید یک "شخص " باشد، آن هم یک "فرا انسان ". در یک کلام تا جایی که من هستم وجود من همیشه به سمت خدا هدایت می شود. ما پیش از این گفتیم که عالی ترین ارزش با خدا مرتبط است و این روشن است که ارزشِ بسیار والاتر –فرا معنا- با یک فرا انسان مرتبط است (فرانکل؛ 2005، صص 232و 233).

در جهت گیری "از خود- فرا رونده" به سوی ارزش و معنا، انسان همیشه به خدا منتسب می شود؛ زیرا ارزش ها و معنا بر مبنای خداوند قرار دارند. چون انسان نهایتاً به سمت معنا متمایل می شود و می خواهد معنا را به دلیل ارادۀ معطوف به معنا تحقق بخشد، فقط می تواند خودش را در اتباط با یک هستی متعالی درک کند. هرگونه تحقق معنا حرکتی به سوی خداوند است؛ در عین حال این حرکت منشأ خدایی دارد. این حرکت مطابق با مفهوم فرانکل از علیت والاتر به عنوان قطعیت است.

انسان قادر است معنا را از طریق وجدان تشخیص دهد که فرانکل از آن به عنوان "صدای درونی " یاد می کند. این صدا معنای خود انسان نیست؛ بلکه صدای خداوند است: از طریق وجدان انسان، یک فرا- انسان نمایندۀ تمام انسان ها است که به راستی به معنای "صدایی سرتاسری" است. ارتباطی به ما ندارد که به این سؤال پاسخ دهیم که این نماینده چه چیزی است؟ چون رابطۀ ما با منشأ وجدان، انسان شناختی است تا الهی. با این حال شاید ما این حق را داشته باشیم ادعا کنیم که این نمایندۀ فرا- انسانی الزاماً باید یک ماهیت انسانی داشته باشد (فرانکل؛ a2011، ص 60).

با وجود اینکه فرانکل می پذیرد که انسان های ملحد یا لاادری نمی توانند این صدای متعالی را از صدای خدا تشخیص دهند، از دیدگاه فلسفی این تشخیص در درون هستی شناسی فرانکل گریز ناپذیر است. فرانکل تأکید می کند که همۀ انسان ها با خدا مرتبط هستند؛ هرچند برای انسان های غیر مذهبی این رابطۀ با خدا به صورت ناهشیار است: این ناهشیار متعالی دقیقاً به این معنی است که انسان حتی در یک سطح ناهشیار همیشه در یک رابطۀ عمدی با تعالی قرار دارد. اگر یک نفر به طور عمدی مراجعه به یک چنین رابطۀ ناهشیار را خدا می خواند، احتمال این است که دارد از یک خدای ناهشیار صحبت می کند.

هرچند این وجه مستلزم این نیست که خدا برای خودش ناهشیار باشد؛ بلکه خدا می تواند برای بشر ناهشیار باشد و اینکه چه بسا رابطۀ بشر با خدا به صورت ناهشیار است (فرانکل؛ a2011، ص 68). چون ما همیشه با خدا در ارتباط هستیم، امکان این وجود دارد که خودمان را به سمت معنا متمایل کنیم و به سؤالات زندگیمان به یک شیوۀ معنادار پاسخ دهیم. با تحقق معنا انسان به خدا نزدیک تر می شود.


 تلویحات ممکن برای کاربست روان درمانگرانه
در اینجا سؤالی که مطرح می شود این است که آیا مفروضه های متافیزیکی مستحکم در درون انسان شناسی فرانکل می تواند تلویحاً کاربرد درمانی نیز داشته باشند؟ یک رابطۀ دوری بین نظریه و عمل ایجاب می کند که در این زمینه الزاماً نباید موردی وجود داشته باشد. با این همه شواهد چندی در حمایت از این فرضیه وجود دارد که نظریۀ متافیزیکی فرانکل کار درمانی وی را تحت تأثیر قرار داده است.

با وجود اینکه فرانکل بر اهمیت جدایی بین معنادرمانی و الهیات/ دین تأکید می کند؛ اما بین مذهبی بودنِ سرکوب شده یا ناهشیار و علایم روان رنجوری قایل به ارتباط است:
گاهی اوقات یک کاستی در رابطۀ انسان با تعالی سرکوب شده باعث به وجود آمدن "هستیِ روان رنجور " می باشد؛ اما آن هرچند در "ناهشیار متعالی " مخفی شده باشد، تعالیِ سرکوب شده آشکار شده و خودش را به صورت یک ناآرامی قلبی نشان می دهد. من در کتابم تحت عنوان "پزشک و روح " موردی را توصیف کرده ام که این نا آرامی باعث به وجود آمدن بیماری روان- تنی یا به راستی اندیشه ای- تنی و بیماری قلبی می شود. لذا آنچه معمولاً باعث ادامه یافتن ناهشیاری می شود، به ویژه در مورد تدین ناهشیار هم صحیح است؛ یعنی روان رنجوری موجب سرکوبی می شود (فرانکل؛ a2011، صص 74 و73).

فرانکل در بارۀ این گونه روان رنجوری ها معتقد است که وظیفۀ معنادرمانی این است که باید تدین ناهشیار را به بیمار یادآوری نمود. این برداشت از علایم روان رنجور گویای این است که فرانکل نه عقیده ای به جدایی بین الهیات و روان درمانی دارد و نه موضع بی طرفانه ای نسبت به دین اتخاذ می کند. این ترکیب دین و روان درمانی شدیداً از جنبه های مختلف؛ مخصوصاً از سوی درمانگران انسان گرا و وجود نگر مورد انتقاد قرار گرفته است. برای مثال ویسکوف- جوئلسون (1975، ص 238) ابراز می دارد که معنادرمانی "یک مکتب روان درمانگرانۀ علمی به معنای متداول کلمه نیست؛ بلکه یک آیین غیر مذهبی است". او بین ماهیت معنویِ معنادرمانی و تأکید بیش از اندازۀ قصد تناقضی که توصیه می کند بیمار به جای اینکه با علایم نوروتیکِ تغییر ناپذیر مبارزه کند باید آن ها را بپذیرد رابطه ای به این شکل در می آورد:

ماهیت معنوی این موضوع را پیش می کشد که به جای اینکه با رنج تغییر ناپذیر مبارزه شود، باید پذیرفته شود و ماهیت تکنیک مدار ادعا می کندکه رنج مفرط را می توان با این مثال مشخص کرد: پیش از به صلیب کشیدن عیسی مسیح او گفت: "پدر! اگر می توانی این جام را از من دور ساز؛ چراکه من نمی توانم و اراده فقط ارادۀ توست " (سنت لوک ، 22:39). اما تا آنجا که من اطلاع دارم او گزارش نکرده است که مسیح گفته باشد: "من باید به خاطر نوشیدن دو، سه، چهار،پنج یا شش پیمانه سپاسگذار باشم (ویسکوف- جوئلسون؛ 1975، ص240).

انتقاد پایتل (2006؛ ص490) نیز شبیه همین است. او بین تجارب تکان دهندۀ فرانکل در جریان هولوکاست، بی‌توجهیش به بعد روانی و مفروضه اش از یک معنای عینی ارتباط ایجاد می کند. طبق اظهارات پایتل تمرکز فرانکل بر بعد اندیشه زاد در تکنیک های درمانیِ قصد تناقضی و اندیشه زدایی وی انعکاس یافته است. هر دو تکنیک مذکور وابسته به این مفروضه هستند که معنا چیزی برای به انجام رساندن در زندگی درونی یا هیجانات ندارند؛ بلکه باید در جهان به یک شیوۀ ازخود- فرارونده کشف شوند. با وجود اینکه فرانکل اثربخشی این تکنیک ها را اثبات کرده است، پایتل (2006، ص 494) نشان می دهد که به کمک این تکنیک ها علل اصلی وسواس فکری- عملی مرتفع نمی گردد.

رابطۀ بین برداشت فرانکل از معنا به عنوان چیزی عینی و غفلت از زندگی درونیِ فرد یعنی هیجان ها روشن است؛ زیرا معنا باید بیرون از ما (جهان) کشف شود نه در خودمان؛ به ویژه در بعد روانی- فیزیکی. جنبۀ مهمتر انسان شناسی فرانکل برای کارِ درمانی تمرکز او بر ارزش و معنا در جهان است و نه بر احساسات غیر ارادی مراجع نظیر غمگینی، عصبانیت، دلخوری، شادکامی. احساسات غیر ارادی ما را آشفته کرده و مانع از تمرکز بر روی معنا می شوند. migna.ir آن ها ما را از آزاد بودن در جهان و عمل کردن در یک شیوۀ مسئولانه باز می دارند. مسألۀ مهم برای انسان ها به عنوان افراد این است که خودشان را از بعد روانی- فیزیکی جداکنند تا درمقابل معنا آزاد شوند. بی توجهی به زندگی درونی انسان شدیداً از سوی لانگله (1994) – یکی از پیروان فرانکل- مورد انتقاد واقع شده و می تواند به عنوان یکی از دلایل اصلی جدایی معنادرمانی و مکتب وجودی وین در سال 1991 در نظر گرفته شود. لانگله (1994) دربارۀ اهمیت تمایز قایل شدن بین معنای وجودی و هستی شناسی عینی بحث می کند. درحالیکه معنای هستی شناسی از یک اصل توحیدگرای متعالی استنتاج می شود، معنای وجود به طور عینی معین نبوده؛ بلکه توسط فرد به یک شیوۀ شخصی ایجاد می شود. انسان باید آنچه را که برایش ارزشمند است حس کند و یک نقش فعال در فرایند معناآفرینی ایفا نماید.

لانگله چالش های اتخاذ یک مفهوم معنای عینی برای کاربست درمانی را این گونه عنوان می کند: به خاطر یکپارچگی معنا و تمامیت ، برداشت فرانکل از معنا می تواند یک منش قیم مآبانه و اخلاقی- استینافی کسب کند. واقعیت انسان و تجارب دردناک می تواند به خاطر ادعای تمامیت به عقب انداخته شود. این برداشت از معنا می تواند به مطالبۀ افراطی هیجانی منجر شود؛ زیرا برای پردازش ذهنی فضای کافی نمی ماند. [...] چون معنادرمانی دربارۀ اینکه ارزش ها چگونه تجربه و لمس می شوند نیست؛ لذا تلقی اش از معنا برای افرادی که کمتر مذهبی هستند به صورت کمتر هیجانی و شناختی می باشد. بنابراین معنادرمانی دربارۀ تجربۀ هیجانی و ذهنی نیست. برای فرانکل "تجربۀ خود " برای درمانگران آینده نگر مخالف معنادرمانی است. کار با زندگینامۀ فرد که اهمیت سرنوشت سازی برای چگونگی تجربۀ جهان از سوی فرد دارد به عنوان مانعی برای تمرکز آینده- مدار دربارۀ معنا فهمیده می شود (لانگله؛1994، ص19).


 خلاصۀ انتقادی
از نگاه فلسفی مفروضه های هستی شناختی مستحکم فرانکل به مشکلات مختلفی منجر شده است.یکی از آشکارترین آن ها این است که مفروضه های فرانکل به خوبی در درون نظریه اش توضیح داده نشده است. یکی از آن موارد این است که درحالیکه پیش انگاره های فرانکل ذات باورانه است؛ اما سعی می کند در تمام آثارش از یک هستی شناسی رابطه ای پرده بردارد؛ لذا مفهومش از انسان در تمام نظریه اش منسجم نیست. یک روش برای اصلاح این انسجام بررسی بیشتر این ایده است که انسان فقط در ارتباط با خدا است که وجود دارد؛ اما وی از عهدۀ افشای کامل این ساختار زمینه ای بر نمی آید. بر عکس او تمایل دارد فرضیات متافیزیکی خودش را به منظور گسترش یا بحث جدی در مورد آنها تغییر دهد. این امر به درک ناقص از مفاهیم اصلی فرانکل منجر می شود که اولین و برجسته ترین آنها معنا و آزادی است. تأکیدش بر روی آزادی، معنا و مسئولیت یک نکتۀ انحرافی است.

به دلیل داشتن سطح بالای جبرگرایی، فرانکل از دیدگاه وجودنگرانه دربارۀآزادی طرفداری نمی کند؛ بلکه تأکیدش بر آزادی، مسئولیت و معنا در یک جنبۀ کاملاً متفاوت پس از یک بازسازی مفروضه های زیربنایی اش آشکار می شود: آزادی شکل دیگری از جبر می شود، معنا رفته رفته خاصیت شخصی خودش را از دست می دهد و مسئولیت وظیفه ای برای تحقق ارزش می شود. اگر ما این را در نظر بگیریم که فرانکل همواره با نظریه های جبرگرایانه مخالفت ورزیده است به نظر می رسد جبرگرایی سطح بالاتر وی تا اندازه ای سؤال برانگیز باشد. چون فرانکل یک تمایل شدید به جداسازی هستی شناسی اندیشه ای از بعد روانی- فیزیکی دارد، با مشکلات جدی فلسفی مواجه می شود که نخستین و مهمترین آنها مسألۀ بدن- ذهن است.


با توجه به مسألۀ ذهن- بدن فرانکل از یک دوگانگی مادیِ خشک حمایت می کند. وقتی که ذهن و بدن به طور جدی جدا از هم هستند تا اینجا هیچ راه حل رضایت بخشی برای درک تعامل آن ها (همچنین برای فرانکل روان نیز مطرح است) وجود نداشته است. در فلسفه یک دلیل محکم به منظور صرف نظر کردن از دوگانگی عمیق ذهن- بدن ارائه می شود. هر چند که فرانکل همیشه اظهار می‌دارد که انسان ها یک یکپارچگی بین بدن، روان و روح را شکل می دهند؛ ولی به هیچ وجه واضح نیست که چگونه این ترکیب می تواند به لحاظ فلسفی توضیح داده شود. این امر برای برداشتش از آزادی نیز صدق می کند. فرانکل دو نوع از علیت را به عنوان اصل بدیهی در نظر می گیرد، بدون اینکه توضیح دهد آن ها چگونه در جزئیات با همدیگر تلاقی می کنند.

از نظرگاه فلسفی نظریۀ فرانکل زیاد عقلانی نیست. او به فلاسفۀ متعددی در یک شیوۀ التقاطی اشاره کرده و مفاهیم آنها را با مفاهیم خودش بدون پرداختن کافی به مسألۀ یکپارچگی ترکیب می‌کند. با وجود این تمرکزش بر روی معنا یک نقش مبهمی در روان درمانی ایفاء می کند. این سؤال باقی می ماندکه چگونه این مفهوم می تواند از یک طرف در یک نظریۀ فلسفیِ عمیق بدون یک هستی شناسی بنیادی ریشه داشته باشد و از طرف دیگر کاملاً ساختارگرا باشد.

به لحاظ درمانی مفروضه های متافیزیکی فرانکل بر روی کاربست روان درمانگرانه تأثیر داشته است. هرچند که فرانکل سعی می کند دین را از معنادرمانی جدا کند؛ اما فرض یک رابطۀ ناهشیار با خدا و ارتباط آن با برخی از انواع روان رنجوری نشان می دهد که این تمایز نمی تواند در تمام موارد صادق باشد. به خاطر جدایی بین بعد اندیشه ای و فیزیکی، فرانکل مجبور می شود اهمیت هیجانات و تجربۀ ذهنی را رد نماید.

یک رابطۀ آشکار بین مفروضۀ فرانکل از یک معنای عینی، مفاهیم "از خود-گسلشی" و "از خود- فرا روی" و نداشتن تمرکز بر روی زندگی درونی شخص وجود دارد. رابطۀ بین نظریۀ متافیزیکی فرانکل و کاربرد معنادرمانگرانه، یک تبیین درست برای انتقادی که از سوی برخی درمانگران انسانگرا و وجودی نگرکه نگران تمایلات مستبدانۀ معنادرمانی هستند به کارگرفته شده است فراهم می‌کند.


مترجم: رحیم رابط، کارشناس ارشد روانشناسی



منابع:
Bulka, R. (1978). Is Logotherapy Authoritarian? Journal of Humanistic Psychology, 18(4):45-55. Cooper, M. (2003). Existential Therapies. London: Sage.

Frankl, V. (2011b).Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse. 3rd ed. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Frankl, V. (2005 [1984]). Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, 3rd ed. Bern: Hans Huber.

Frankl, V. (2011a [1948]. Man’s Search for Ultimate Meaning. London: Ebury Publishing.


Frankl, V. (1986 [1955]. The Doctor and the Soul. From Psychotherapy to Logotherapy, 3rd ed. Trans. Winston, R. and C. New York: Vintage. Längle, A. (1994). Sinn-Glaube oder Sinn-Gespür? Zur Differenzierung von ontologischem und existentiellem Sinn in der Logotherapie. Bulletin GLE, 11(2): 15-20.

May, R. (1978). Response to Bulka’s article. Journal of Humanistic Psychology, 18(4): 57-58.

Pytell, T. (2006). Transcending the Angel Beast. Viktor Frankl and Humanistic Psychology. Psychoanalytic Psychology, 23(3): 490–503.

Rohr, W. (2009). Viktor E. Frankls Begriff des Logos. Die Sonderstellung des Sinnes in Substanz- und Relationsontologie. Freiburg/München: Karl Alber. Weisskopf-Joelson, E. (1975). Logotherapy: Science or Faith? Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 12(3): 238-240.

Yalom, I. (1980). Existential Psychotherapy. NewYork: Basic Books.
مرجع : خبرنامه انجمن روانشناسی ایران
نام شما

آدرس ايميل شما
  • نظراتی که غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نمی‌شود
  • نظرات پس از تأیید مدير حداكثر ظرف 24 ساعت آينده منتشر می‌شود

«آلیس در سرزمین عجایب»؛ اختلال روانی عجیب
سندروم مسأله با پدر / آسیب‌های بی‌مهری پدران به دختران
روانشناسی که دنیای سرمایه گذاری را ۱۸۰ درجه تغییر داد
چرا گاهی نمی‌توان بخشید و فراموش کرد؟!
مغز چطور خاطرات ماندگار می‌سازد؟
روانشناسی جمع‌آوری اشیا و یا کلکسیونر شدن
دربارۀ تاثیرات عجیب «ترس از پشیمانی»
چگونه با ذهن آگاهی حواس کودکان مان را جمع کنیم؟
تقاضا برای سلب اختیار تشخیص اختلال اسکیزوفرنی توسط روانشناسان بالینی!
چرا نباید برای جلب محبت یا عشق التماس کنیم؟
ویژگی‌های یک اردو مطالعاتی خوب چیست؟
چطور از فکر کردن بیش از حد به یک موضوع جلوگیری کنیم؟
هر وقت احساس حسادت کردیم ، یادمان باشد ، خاموش کردن شمع دیگری ، باعث نمیشود ، شمع ما درخشان تر نور افشانی کند